《最后的审判》，描绘基督再来的东正教圣像，作者为乔治奥斯·克洛纳兹（约 1580-1608 年）。/ 感谢威尼斯拜占庭与后拜占庭研究所的希腊研究所，维基共享资源

基督教末世论起源于早期的犹太教末世论根基。

马修·A·麦科恩

公共历史学家

引言

末世的概念——源自希腊语单词“apokálypsis”，意为“揭开”或“启示”——自基督教诞生以来一直至关重要。远非仅仅是对灾难或末日猜测的执着，基督教史上的末世论代表了一种丰富的神学、社会和政治传统。它包括对神圣审判、宇宙更新以及对信徒救赎的希望的愿景。在数个世纪中，基督教末世论从早期的犹太教末世论根基演变为塑造教会教义、政治运动和文化想象的强大力量。本文探讨了基督教末世论的历史发展，从其犹太教渊源，到其在早期基督教文献、中世纪思想、宗教改革运动和现代解释中的作用。

基督教末世论犹太根源

要全面理解基督教末世论，就必须充分认识其犹太渊源，特别是第二圣殿时期（约公元前 516 年至公元 70 年）发展起来的那些思想。在这一时期，犹太社群经历了多次征服、流亡和外国占领——从巴比伦人和波斯人到希腊人和罗马人。这些创伤性历史事件孕育了一种末世论世界观，在这种世界观中，历史被视为神与邪恶力量之间的一场宇宙斗争。犹太末世论文献不再纯粹从道德或约柜的角度看待苦难，而是越来越多地将逆境解释为神圣时间表的一部分，最终将导致神圣审判和以色列的复兴。末世论为无力感提供了一种神学回应，重申神的公义最终将战胜一切，即使它在现世仍然隐藏不显。从这个意义上说，这一体裁既成为抗议的工具，也成为希望的载体，塑造了犹太人对神在历史中干预的期待。 1

威廉·布莱克 1807 年创作的《以诺》石版画。/ 版权所有者惠允，维基媒体共享

体现这一文类的关键文本包括《但以理书》、以赛亚书和以西结书的部分内容，以及 1《以诺书》和 2《以斯拉书》等非正典作品。《但以理书》可能创作于马加比起义时期（约公元前 167-160 年），是犹太末世论思想的典范。它将宫廷传说与启示预言相结合，呈现了一系列关于相继兴起的帝国直至上帝永恒王国的建立之梦与象征性幻象。 2 尤其值得注意的是《但以理书》第 7 章，其中引入了神秘的“人子”形象，该形象获得神圣权柄和永世统治权——这一形象后来在基督教弥赛亚学中成为关键。 3 这些文本依赖于密码式象征、匿名作者身份以及末世逆转的承诺——这些要素对基督教末世论写作产生了深远影响，尤其是在《启示录》中。

除了正典文本之外，伪经文献如《守望者之书》（1 以诺书的一部分）在塑造犹太末世思想中发挥了重要作用。该文本详细阐述了堕落天使的神话（创世记 6:1-4），引入了天使与恶魔之间的宇宙冲突，这一冲突扰乱了人类秩序。它强调神之审判、复活以及义人的最终辩护，并带有强烈的二元世界观。 4 这类文献还引入了记录人类行为的天上板册或书籍的概念——这些概念后来被早期基督教末世论所采纳。这些思想表明了一种历史决定论的观点，即上帝的隐秘计划通过幻象和中介（如天使）逐步揭示。通过描绘一个具有自身秩序和叙事的天上领域，犹太末世文本向受苦的社群提供了保证：上帝的公义超越了尘世时间，最终将通过宇宙转变得以彰显。 5

晚期第二圣殿时期也见证了教派团体的兴起——如 essenes（ essenes）和 Qumran 社区——他们的死海文献进一步阐明了对犹太末世期望。在死海古卷中发现的《战争卷轴》（1QM）概述了“光明之子”与“黑暗之子”之间详细的天命之战。该社区自视为被选中的余孽，被召来在上帝对腐败世界的迫近审判之前保存神圣律法。他们的文献强调预定论、天使学以及一种可能包括两位弥赛亚人物（一位是祭司弥赛亚，一位是君王弥赛亚）的弥赛亚希望。这种双重弥赛亚主义以及他们对最终之战的期待，将影响早期基督教对基督身份和角色的理解，特别是作为精神和政治解放者。这些犹太教派文献与早期基督教文献之间的连续性不仅揭示了主题相似性，也表明了一种共同的末世意识，这种意识根植于对帝国统治和宗教腐败的抵抗之中。

犹太末世论为基督教末世论思想奠定了神学、文学和象征基础。在这个充满末世论氛围中诞生的早期耶稣运动，将这些母题适应于其关于耶稣死亡与复活的信念，视其为实现救赎历史的决定性事件。耶稣频繁使用但以理的语言——尤其是在提及“人子降临于云中”时——证明了这种连续性。保罗书信和《启示录》延续了这一传统，将耶稣的弥赛亚身份诠释为犹太末世论希望的实现与强化。最初作为一种独特的犹太反抗文学形式，在基督教背景下演变为以基督为中心的更广泛的宇宙神学。然而，基督教末世论在形式和内容上仍然深受其犹太根源的深刻影响，保留了这样一种信念：神圣的公义将决定性地重塑历史，使忠诚者受益。

早期基督教的末世论

《大卫·罗伯茨所著的《耶路撒冷的围攻与毁灭》（1850 年）/ 蒙诺丁大学提供，维基共享资源库

基督教传统的最早层次深深植根于末世期待，这一事实体现在耶稣所说的话语以及早期基督教团体的著作中。末世主题主导着三福音书，特别是在所谓的“小末世论”（马可福音 13；马太福音 24；路加福音 21）等段落中，其中耶稣预言了宇宙动荡、迫害以及人子的到来。这些论述回响着但以理书和其他第二圣殿犹太文献中的意象，揭示了早期基督徒如何将他们当前的苦难置于更宏大的末世框架内理解。耶稣所说的“这一世代不会过去，直到这一切事都成就了”（马可福音 13:30）的教诲，说明了所期待的终结的临近以及上帝的干预。虽然对此段落的解释各异，但许多学者认为耶稣本人，或者至少是最早的耶稣追随者，期望在他们有生之年历史发生根本性转变。这种时间紧迫感和神之审判的意识标志着早期基督教末世论意识的根基。

保禄的书信——现存最早的基督教文献——揭示了相似的末世论观点。在他给帖撒罗尼迦人的第一封信中，保禄向信徒们保证说：“主自己要从天上降临……基督里的死人必先复活”（帖前 4:16）。 11 保禄的神学思想基于基督即将来临（基督再临）的观念，这将开启死人复活的进程，并最终为忠信者进行公义审判。他的著作还引入了“在基督里”的概念，这是一种末世论状态，信徒们虽然仍在等待新纪元的完成，但已经参与其中。尽管在罗马书和腓立比书等书信中，保禄后来缓和了他的一些早期紧迫感，但他认为现世正在让位于上帝之国的信念仍然是一个核心教义。 12 对保禄而言，耶稣的受难与复活不仅是救赎行为，更是末世论事件，它们开启了犹太末世论文献中所预言的、长久期待的宇宙与道德秩序的逆转。

《启示录》，或称《约翰启示录》，是基督教正典中最公开宣扬末世论文本，为早期基督教末世论提供了象征性和神学上的高潮。该书记录于公元一世纪末，可能是在多米提安统治时期写成，反映了在罗马统治下基督徒面临的社会和政治矛盾。 13 该文本运用生动且常带有暴力的意象，描绘了善与恶之间的宇宙级战斗，最终导致了巴比伦（对罗马的隐晦指代）的毁灭、最终的审判以及新天新地的建立。启示录深受早期犹太末世论作品的深刻影响，特别是《但以理书》、《以西结书》和《以诺书》，但它将这些主题以独特的基督教形式重新诠释——将耶稣视为既是献祭的羔羊，也是胜利的战士。 14 该作品的象征复杂性及紧密交织的类型学展示了末世论在早期基督教中演变为丰富的文学神学形式，能够应对精神和政治危机。

末世论也对早期教会的伦理观念和社群结构产生了影响。由于相信末日临近，许多早期基督徒在财富、家庭和社会地位问题上采取了激进的立场。《使徒行传》记载了教会内财产共享的情况，许多人将其解读为末世紧迫感的表达和对世俗财产的超脱（徒 2:44-45）。同样，保罗劝勉信徒无论被召在何种状态——已婚或未婚——都应保持现状，因为“所定的日期近了”（林前 7:29）。 15 这种观点塑造了早期基督徒对独身、殉道和非暴力的态度，强调在苦难面前保持忠诚和忍耐。尽管教会制度化并超越了其末世论的根源，但这些早期价值观仍持续影响着修道院、礼仪和基督教的希望，揭示了末世论想象如何从一开始就深刻地塑造了基督教身份和道德生活。 16

从基督教思想中消失。相反，它被精神化和重新诠释。例如，奥古斯丁在《上帝之城》中论证，上帝的真实国度并非一个世俗的政治事件，而是一个通过教会展开的超越性现实。然而，即使在这种转变状态下，末世论式的想象仍然持续存在——后来为中世纪基督教的千禧年运动、宗教改革时期的末世论以及现代原教旨主义思想提供了动力。因此，早期基督教的末世论并非边缘现象，而是其神学、道德和政治自我理解的核心表达。它提供了一种希望与抵抗的语言，将受难的弥赛亚置于历史宇宙剧的中心。期待历史正朝着神圣审判与更新的方向发展，仍然是基督教最持久的遗产之一，深深植根于其末世论的开端。

中世纪基督教末世论

《上帝之城》，开篇文字，手稿约 1470 年。/ 蒙维基媒体共享机构惠赠

中世纪基督教末世论建立在早期教会的根基之上，随着新的政治、社会和宗教动态的出现而演变。随着罗马帝国的衰落和基督教在西欧的建立，基督教思想家重新诠释了末世象征，以反映他们所处时代的现实。圣奥古斯丁对末世期望的重新诠释产生了深远影响。在《上帝之城》中，奥古斯丁淡化了世界末日即将来临的直白观念，转而将末世叙事精神化，将"上帝之城"视为在历史进程中以教会形式展开。这一神学转向使末世论以不那么紧迫但仍具影响力的形式得以延续。教会作为神圣统治的当前但不完美的体现，为救赎历史的长远视角创造了空间，这种视角在危机、审判和更新时刻中得以体现。

尽管奥古斯丁的调和影响，在面临不稳定局势时，如第一千年的临近，末日情结的狂热往往再次高涨。所谓公元 1000 年左右的“千年狂热”，尽管在现代历史编纂学中可能被夸大，但反映了中世纪思想中的一个反复出现的主题：对广泛罪恶和腐败将招致神罚的恐惧。编年史家如罗杜尔夫斯·格拉贝尔等人记录了被视为末日审判预兆的异象和奇迹，并将它们与启示录和但以理书等末日文献联系起来。这些期待因社会动荡、饥荒和战争而加剧，这些似乎证实了在基督再临前预示苦难的预言。重要的是，这些不仅是精英阶层的焦虑，而且广泛流传于平民百姓之间，他们的想象力得到了布道、艺术和充满末世图景的宗教节日滋养。

塑造中世纪世界末日论最有影响力的人物之一是菲奥雷的约阿希姆（Joachim of Fiore，约 1135-1202 年），他是一位西多会修道士和神秘主义者，他精心设计的三位一体历史理论对正统和异端思想都产生了深远的影响。约阿希姆提出了一个三重历史图式：父的时代（旧约），子的时代（新约教会），以及即将到来的圣灵时代，一个超越神职权威的属灵更新和自由的时代。 21 他对启示录和其他圣经文本的解释具有强烈的象征意义，并带有数字意义。虽然约阿希姆从未直接挑战过教会教义，但他的著作在后来的几个世纪里激励了许多激进团体，例如精神方济各会，他们认为自己是末世的预兆。 22 教会最终会谴责许多这些约阿基派的解释是异端，但他的影响在世界末日运动中持续了几代人。

十字军东征，尤其是第一次和第二次十字军东征，也深受末世论思想的影响。解放耶路撒冷免受穆斯林控制的要求，常常以末世论的语言提出，将这场冲突描绘为基督复临的前奏。十字军布道和文献中使用了启示录的意象，将萨拉森人描绘成敌基督者或戈革与玛各的代理人，即信仰者的敌人，他们的失败对于恢复圣城和迎接新耶路撒冷是必要的。 23 像克莱尔沃的伯纳德这样的人物，认为十字军东征不仅是军事行动，更是一场对抗黑暗力量的精神战争。 24 这些联系在第二次十字军东征失败后尤为明显，当时的挫折被解释为对罪恶的上帝惩罚，这与早期圣经和末世论文献中发现的警告和惩戒的预言传统相呼应。

在中世纪后期，末世论与改革运动、异端思想乃至原始革命意识形态交织在一起。黑死病（1347-1351 年）以前所未有的规模重燃了末世恐惧。由于欧洲人口高达一半死亡，许多人将瘟疫视为神之愤怒的征兆和末日审判的预兆。传教士和先知们报告了毁灭性的启示，鞭笞运动兴起，提倡忏悔和净化以避免进一步的审判。与此同时，约翰·威克里夫和后来的扬·胡斯等人将教会腐败与末世预言联系起来，将制度化的教会视为巴比伦或启示录中的淫妇。到中世纪晚期，末世论已成为精神反思和社会批判的有力工具，成为信徒理解历史灾难、制度衰败和对宇宙正义渴望的视角。

宗教改革与早期现代基督教末世论

由马丁·路德于 1517 年撰写的《九十五条论纲》。/ 蒙维基媒体共享机构惠允

新教改革不仅是神学和教会论上的重大转变，也是基督教末世思想发展上的分水岭。马丁·路德和约翰·加尔文等改革家继承了中世纪的末世论传统，但通过他们与天主教会的斗争视角重新诠释了这些传统。例如，路德最终将教皇本身视为敌基督的机构。在他的《施马尔卡尔文章》和其他论战性著作中，路德将《启示录》诠释为对当时宗教体系的活生生的批判，将教会的腐败与巴比伦的淫妇等同起来。这种末世论框架赋予了改革一种紧迫感和宇宙重要性。末世意象不仅被用来解读历史，还被用来推动改革、鼓舞信徒，并使罗马的权威失去合法性。

约翰·加尔文在使用末世论语言方面比路德更为克制，但他同样促成了不断增长的 Protestant 末世论思潮。加尔文较少关注将历史人物与末世论人物相提并论，而更注重神圣审判的伦理和精神意义。 29 然而，加尔文主义思想在日内瓦、苏格兰和荷兰等地的传播伴随着千禧年期望的兴起，尤其是在遭受迫害时期。早期的 Protestant 解经往往将历史视为一系列时代或应许的相继，最终以真教会与其迫害者之间的最终净化性对抗告终。 30 这些解释不仅限于学术——它们从讲坛上被宣讲，并通过广泛印刷的小册子和传单传播，使末世论思想在日益增多的识字人群中普及开来。

印刷术的发明极大地加速了早期现代时期末世文献及其解释的传播。像日内瓦圣经这样的作品，凭借其广泛的页边注，为读者提供了理解预言的独特的新教框架。 31 末世主义也体现在视觉文化中：木刻、版画和招贴画描绘了兽、巴比伦的淫妇和天上的耶路撒冷，通常带有隐晦地指向当代政治和宗教人物的暗示。 32 这种大众末世主义助长了社会动荡，例如德国的农民战争（1524-25 年），其中一些参与者将他们的起义解释为神启预言的应验。 33 末世期待与革命冲动之间的联系变得越来越普遍，特别是在那些相信自己是新教王国先锋队的激进改革者和教派团体中。

在宗教改革期间，末世论最引人注目的表达可能体现在激进教派如再洗礼派和托马斯·闵采尔追随者中。与路德不同，闵采尔拥抱了一种军事化的末世论。他呼吁通过暴力推翻无神秩序，以在地球上建立上帝的国度。 34 他参与农民战争以及被诸侯军队处死，使他成为后来革命运动的烈士。与此同时，再洗礼派在 1534-35 年对明斯特的接管，是一次 bizarre 和暴力地试图建立新耶路撒冷，包括先知式领袖、一夫多妻制和末世论战争。 35 尽管被镇压，明斯特叛乱在欧洲记忆中仍是一个令人恐惧的例子，展示了末世狂热如何转变为神权暴政。这些事件突显了末世思想既能激发乌托邦愿景，又能引发混乱的能力。

在英国及更广泛的英语世界，末世论在 17 世纪中叶依然具有强大的影响力，尤其是在英国内战和共和国时期。约翰·福克斯在其著作《 Acts and Monuments》中，描绘了以殉道和末世斗争为框架的 Protestant 历史图景。 36 清教徒受加尔文主义神学和乔阿希特预言的影响，常将他们的事业视为一场对抗反基督暴政的宇宙级斗争。 37 末世论修辞出现在布道、政治小册子和殖民愿景中——尤其是在新英格兰，那里的定居者如约翰·温斯罗普将他们新建的社会想象成一个“山上的城”，在上帝计划的展开中扮演着关键角色。 38 因此，早期现代时期并非末世论衰落的时代，而是一个转型期——预言性想象适应了印刷、改革和革命的新现实，塑造了整个新教欧洲乃至更远地区的政治意识形态和国家认同。

现代与当代基督教末世论

启蒙运动以及十八、十九世纪理性主义和科学经验主义的兴起，挑战了传统的基督教末世论，但启示主义并未消失——它发生了演变。虽然许多神学家和哲学家试图祛除宗教信仰的神话色彩，但其他人则通过重申对圣经预言的字面解读来回应。最具影响力的发展之一是千禧年派前千禧年主义的兴起，这一神学体系由约翰·内尔森·达比在 1830 年代推广。达比是普利茅斯弟兄会运动的关键人物，他引入了一种新的释经框架，该框架包括教会在一个苦难时期之前的秘密“被提”，以及基督在地上千年的统治。他的思想通过 1909 年首次出版的司考菲尔德参考圣经在美国获得了广泛传播，该圣经在圣经文本旁边提供了易于理解和系统化的注释。这种对预言的解读方法不仅塑造了美国福音派，也成为现代基督教原教旨主义的基础。

20 世纪，预定论和末世论主题渗透了美国宗教生活，尤其是在全球危机时刻。第一次世界大战、冷战以及后来的海湾战争等事件被许多福音派人士解读为末世来临的征兆。 42 末世论话语不仅局限于讲坛，还扩展到流行文化中，预言会议、广播节目以及后来的电视布道不断强化世人相信世界正加速走向神圣高潮的观念。 43 哈尔·林德赛等人物通过《末日的地球》（1970 年）等著作，帮助末世论在更广泛的公众中流行起来，该书将当代地缘政治——尤其是以色列国的建立——解读为圣经预言的直接应验。 44 林德赛的著作成为 20 世纪 70 年代最畅销的非虚构类书籍之一，展现了政治动荡和核焦虑背景下人们对末世叙事的广泛文化需求。

二十世纪末和二十一世纪初，基督教末世论成为多媒体现象，尤其是在美国。提姆·拉海耶和杰里·B·詹金斯合著的《左 behind》系列自 1995 年开始，以戏剧化的虚构形式呈现了被提携和随之而来的大灾难。这些书售出数千万册，并催生了电影、电子游戏和面向年轻人的文学，将末世主题融入美国福音派亚文化的肌理之中。与此同时，宗教右翼的兴起及其与保守政治的紧密联盟，有助于巩固了一种政治末世论形式，在这种形式中，国内和外交政策——特别是与以色列、堕胎和道德立法相关的政策——被视为精神战争和末世必然性的视角。这种神学与政治的结合继续塑造着选民行为和公共话语，尤其是在 9/11 等国家创伤时期，这些时期经常在布道和基督教媒体中被描绘成上帝的警告或审判。

末世论在数字时代也发生了转变，超越了传统的宗教机构。社交媒体、YouTube 和播客平台使独立传教士、阴谋论者和魅力型影响者能够以前所未有的速度和范围传播末日叙事。 48 这些信息往往将圣经预言与政治意识形态和阴谋论思维相结合，促进了学者所称的“即兴末世论”的传播。 49 新冠肺炎疫情、全球气候变化和地缘政治紧张局势只会加剧这些叙事的蔓延，许多在线社区通过启示录或但以理书的视角来解读事件。一些边缘运动甚至将福音派末世论与 QAnon 或其他民族主义意识形态的元素相结合，形成了一种难以与更广泛的社会政治动荡区分开来的混合神学。 50 在这种情况下，当代末世论往往既是一种宗教世界观，也是一种全球不确定时代下的心理应对机制。

尽管极端形式存在危险，但现代时代的基督教末世论并非普遍具有破坏性或反动性。进步基督教运动也重新诠释了末世主题，认为在《启示录》中并非号召逃避世界，而是一种对帝国和不公正的预言性批判。 51 解放神学家和社会正义倡导者指出，《启示录》中巴比伦和新耶路撒冷的意象分别象征着经济压迫和人类繁荣。 52 从这个角度来看，末世并非终结，而是对世界真实道德状况的激进揭示，以及对变革行动的呼吁。因此，现代末世论仍然充满矛盾——既能激发恐惧和希望，也能导致分裂和团结。它之所以持续存在，不仅因为其宗教权威，还因为它在不断变化且常常动荡的世界中继续提供意义。

结论

基督教历史中的末世论不仅是对末日场景的执着，更是一种动态且多维度的传统，两千年来塑造了神学、伦理、政治和文化。从其犹太根源到现代演变，基督教末世论既是一种希望的神学，也是一种对权力的批判。它既激发了避世隐退，也催生了革命行动；既带来慰藉，也引发对抗。理解这一传统不仅有助于洞察过去，也为解读当下提供了批判性视角。在一个充满不确定性的世界里，末世论想象持续挑战、慰藉并要求社群负责。

附录

脚注

1. 约翰·J·科林斯，《末世启示的想象：犹太末世文献导论》，第 3 版（密歇根州大急流城：Eerdmans 出版社，2016 年），第 1-25 页。

2. 莱斯特·L·格拉布，《第二圣殿时期的犹太教导论：尼希米、马加比家族、希勒尔和耶稣时代的犹太历史与宗教》（伦敦：T&T Clark 出版社，2010 年），第 125-128 页。

3. 但以理书 7:13-14，新修订标准版。

4. 乔治·W·E·尼克尔伯格，《以诺书》评注：以诺书第 1-36 章；第 81-108 章（明尼苏达：要塞出版社，2001 年），第 1-10 页。

5. 马蒂亚斯·亨策，《晚期第一世纪以色列的犹太末世主义：在语境中解读第二以斯拉书》（蒂宾根：莫尔·西贝克出版社，2011 年），67-84 页。

6. Florentino García Martínez and Eibert J.C. Tigchelaar, eds., The Dead Sea Scrolls Study Edition, vol. 1 (Leiden: Brill, 1997), 111–118.

弗洛伦蒂诺·加西亚·马丁内斯和艾伯特·J·C·蒂格赫拉尔编，《死海古卷研究版》，第 1 卷（莱顿： Brill 出版社，1997 年），111-118 页。

7. Gabriele Boccaccini, Roots of Rabbinic Judaism: An Intellectual History, from Ezekiel to Daniel (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2002), 179–182.

加布里埃尔·博卡奇尼，《拉比犹太教的根源：一部智识史，从以西结到但以理》（密歇根州大急流城：Eerdmans 出版社，2002 年），第 179-182 页。

8. N.T. Wright, Jesus and the Victory of God (Minneapolis: Fortress Press, 1996), 340–378.

N.T. 威廉姆，耶稣与上帝的胜利（明尼苏达：要塞出版社，1996 年），340-378 页。

9. Mark 13:30, New Revised Standard Version.

马可福音 13:30，新修订标准版。

10. Dale C. Allison Jr., Jesus of Nazareth: Millenarian Prophet (Minneapolis: Fortress Press, 1998), 110–129.

戴尔 C. 艾利森小，拿撒勒的耶稣：千禧年先知（明尼苏达：要塞出版社，1998 年），110-129 页。

11. 1 Thessalonians 4:16, New Revised Standard Version.

帖撒罗尼迦前书 4:16，新修订标准版。

12. Paula Fredriksen, Paul: The Pagans’ Apostle (New Haven: Yale University Press, 2017), 150–173.

保拉·弗雷德里克森、保罗：《异教徒的使徒》（纽黑文：耶鲁大学出版社，2017 年），第 150-173 页。

13. Adela Yarbro Collins, Crisis and Catharsis: The Power of the Apocalypse (Philadelphia: Westminster Press, 1984), 69–95.

阿黛拉·亚伯罗·科林斯：《危机与净化：启示录的力量》（费城：威斯敏斯特出版社，1984 年），第 69-95 页。

14. Richard Bauckham, The Theology of the Book of Revelation (Cambridge: Cambridge University Press, 1993), 58–76.

理查德·鲍克汉姆：《启示录神学》（剑桥：剑桥大学出版社，1993 年），第 58-76 页。

15. 1 Corinthians 7:29, New Revised Standard Version.

《哥林多前书》7:29，新修订标准版。

16. Wayne A. Meeks, The First Urban Christians: The Social World of the Apostle Paul (New Haven: Yale University Press, 1983), 139–145.

韦恩·A·米克斯，《使徒保罗的社会世界：最早的都市基督徒》（纽黑文：耶鲁大学出版社，1983 年），139-145 页。

17. Augustine, The City of God, trans. Henry Bettenson (London: Penguin Classics, 2003), Book XIX.

奥古斯丁，《上帝之城》，亨利·贝特森译（伦敦：企鹅经典，2003 年），第十九卷。

18. Augustine, The City of God, Book XX.

奥古斯丁，《上帝之城》，第二十卷。

19. Richard Landes, Heaven on Earth: The Varieties of the Millennial Experience (New York: Oxford University Press, 2011), 69–94.

理查德·兰德斯，《天国在人间：千禧年体验的多样性》（纽约：牛津大学出版社，2011 年），第 69-94 页。

20. Rodulfus Glaber, The Five Books of the Histories, trans. John France (Oxford: Clarendon Press, 1989), 45–58.

罗杜尔夫斯·格拉贝尔，《历史五书》，约翰·弗朗西斯译（牛津：克拉伦登出版社，1989 年），第 45-58 页。

21. Marjorie Reeves, The Influence of Prophecy in the Later Middle Ages: A Study in Joachimism (Oxford: Clarendon Press, 1969), 23–56.

马乔里·里斯，预言对后中世纪的影响：乔阿基姆主义研究（牛津：克拉伦登出版社，1969 年），23-56 页。

22. Bernard McGinn, Visions of the End: Apocalyptic Traditions in the Middle Ages (New York: Columbia University Press, 1979), 125–148.

伯纳德·麦金，末日之见：中世纪的末世传统（纽约：哥伦比亚大学出版社，1979 年），125-148 页。

23. Jay Rubenstein, Armies of Heaven: The First Crusade and the Quest for Apocalypse (New York: Basic Books, 2011), 155–170.

杰伊·鲁本斯坦，天军：第一次十字军东征与末世追寻（纽约：基础图书公司，2011 年），155-170 页。

24. Bernard of Clairvaux, In Praise of the New Knighthood, trans. Conrad Greenia (Collegeville, MN: Cistercian Publications, 2000), 31–38.

贝尔纳·德·克莱尔沃，《赞美新骑士团》，康拉德·格林尼亚译（明尼苏达州科尔 legeville：西多会出版社，2000 年），第 31-38 页。

25. Norman Cohn, The Pursuit of the Millennium: Revolutionary Millenarians and Mystical Anarchists of the Middle Ages (New York: Oxford University Press, 1970), 92–110.

诺曼·科恩，《千禧年的追求：中世纪的革命千禧年主义者和神秘无政府主义者》（纽约：牛津大学出版社，1970 年），92–110 页。

26. 迈克尔·弗拉斯蒂托，《异端与社群政治：中世纪诺曼底的犹太人》（伍德布里奇：博伊德尔出版社，2001 年），137–152 页。

27. 马丁·路德，《施马尔卡尔文章》，查尔斯·M·雅各布斯译，载于《路德文集》第 2 卷（费城：堡垒出版社，1959 年），第 289-312 页。

28. 伯纳德·麦金恩，《反基督者：两千年来人类对邪恶的迷恋》（旧金山：哈珀出版社，1994 年），第 150-155 页。

29. 约翰·加尔文，《基督教要义》，亨利·贝弗里奇译（马萨诸塞州比佛利：亨德里克森，2008 年），第四卷第十九章。

30. 巴库姆，《启示录神学》，138-145 页。

以下省略..........

由 Brewminate 发布，2025 年 6 月 6 日