历时仅半个多世纪的五代，是一个在中国史学上充满争议的时代。自宋以后，如何看待五代的正统问题，成为历代史家无法回避的一个话题。五代史观的流变，为我们打开了一扇观测史学观念、正统观念和华夷观念动态衍化过程的视窗。

五代十国正统之争

在五代十国这样一个分裂割据的时代，“正统”是一个富有现实效应的政治口号。五代诸国自不必说，就连当时僻处一方的各个割据政权也纷纷称帝建号，以正统自居。讨论正统论下的五代史观，首先要从五代十国对正统的自我认知以及时人的正统观念说起。

朱温篡唐，号称禅代，故自命中国正统，“自谓以金德王，又以福建上献鹦鹉，诸州相继上白乌、白兔洎白莲之合蒂者，以为金行应运之兆”。唐为土德，故朱梁自称金德，试图以传统的五运说来阐释其政权的合法性。

篡唐自立的朱梁政权，从建国之初就未能得到人们的普遍承认，是时“河东、凤翔、淮南称‘天祐’，西川称‘天复’年号”，仍禀李唐正朔，以示独立于朱梁“伪朝”。后来河东李氏、西川王氏、岭南刘氏都先后称帝，吴越钱氏虽向朱梁称臣纳贡，私下亦自立年号。

河东李氏与朱梁为世仇，当朱温胁迫唐昭宗东迁洛阳、改元天祐后，李克用“以谓劫天子以迁都者梁也，天祐非唐号，不可称，乃仍称天复”。及至朱温废唐自立，河东李氏又复称哀帝天祐年号，一直沿用到天祐二十年，在建立后唐之前始终奉唐正朔，并以此作为与朱梁抗衡的一个最强大的政治武器。后来李存勗建立后唐，即以大唐王朝的继承者自居，号称“中兴唐祚”，指斥朱梁为伪朝。新旧《五代史》所见后唐诏敕制诰，充满着强烈的正统诉求；又《通鉴考异》所引后唐实录，每称朱梁为“伪”、为“贼”；《五代会要》记后唐事，小注中屡见“伪梁”、“伪命”、“伪梁格”等语，我们知道，王溥《五代会要》的义例，是将梁、唐、晋、汉、周五朝均视之为正统王朝的，所以不难推断，此类注文显然也是直接抄自后唐实录。

河东李氏虽出自沙陀，但由于其成功的政治策略，使后唐的正统地位获得了后继诸朝的普遍承认，在梁、唐正闰之争中占得明显的上风。从石晋所封二王三恪即可看出它对后唐的政治态度。按汉唐以来的礼制，新王朝建立后，照例要封前三朝皇室后裔为二王、三恪以示尊崇。后晋天福二年(937)正月，高祖下诏曰：“唐以周、隋之后封公为二王后，又封魏之后为三恪。宜于唐朝宗属中取一人封公世袭，兼隋之酅国公，为二王后，以周后介国公备三恪。”天福四年九月，遂“封唐许王李从益为郇国公，奉唐之祀，服色旌旗，一依旧制”。需要说明的是，被作为唐室后裔封为二王后的李从益，其实是后唐明宗幼子。可见出身沙陀的后唐李氏，已被理所当然地视为李唐皇室的继承者。

后晋天福六年二月，高祖敕修唐史，谓“有唐远自高祖，下暨明宗，纪传未分，书志咸阙”云云；同年四月，监修国史赵莹奏曰：“自天宝以后，至明宗朝以来，五礼仪注，朝廷行事，或异旧章。”这里说的“明宗”就是指后唐明宗李嗣源，可见当时议修唐史，原是准备把沙陀李氏所建立的后唐也包括在内的，这也表明后唐自诩的正统已经完全得到石晋的认同。然而后来修成的《旧唐书》断限仍止于哀帝，并未下延至后唐，文献不备可能是一个主要的原因。晋修唐史，自武宗以后已无实录可据，故《旧唐书》晚唐部分因史料阙略、编次无法而备受后人诟病，当时若要把这部唐史修至后唐，事实上是不大可能的。

虽然今本《旧唐书》并未关涉后唐，但书中偶或也流露出修史者对后唐正统论的肯定态度。据《哀帝纪》说，哀帝为朱温所害，“中兴之初，方备礼改卜，遇国丧而止。明宗时就故陵置园邑，有司请谥曰昭宣光烈孝皇帝，庙号景宗”。所谓“中兴之初”，当指后唐庄宗灭朱梁而进据中原，“国丧”则是指同光四年(926)庄宗之崩。《旧唐书》既称后唐灭梁为“中兴”，足见石晋对梁、唐正闰之争的态度。

需要说明的是，虽然石晋承认后唐为正统王朝，但却是把后唐末帝王从珂排除在外的。因为石敬瑭的帝位是从王从珂手里抢来的，他必然要宣称王氏为僭伪，才能为自己以不正当的手段夺取后唐政权找到一个名正言顺的说法，所以在契丹册立石敬瑭为大晋皇帝册文中就有这样的话：“独夫从珂，本非公族，窃据宝图。”晋高祖即位后，“改长兴七年为天福元年”，长兴是明宗年号，此所谓长兴七年实为末帝清泰三年，胡三省解释说:“此清泰三年也，而以为唐明宗长兴七年，以潞王为篡也。”石晋时代，例称后唐末帝朝为“伪清泰朝”，甚至凡提及末帝清泰年号，亦必冠一“伪”字。这与石晋承认后唐正统并不矛盾，它所谓的“正统”，只包括庄宗、明宗两朝。

谈到五代诸国对梁、唐正闰之争的态度，不应忘记一个非常关键的因素。在五代诸国中，梁、唐是世仇，而唐、晋、汉、周则都属于所谓的“代北集团”，它们之间是一脉相承的关系：晋高祖石敬瑭原为后唐河东节度使，汉高祖刘知远本是后晋河东节度使，周太祖郭威出自后汉枢密使、邺都留守。由于唐、晋、汉、周同属一系，所以它们的政治立场非常一致，即都以朱梁为篡唐僭立的伪朝，视后唐为“中兴唐祚”的正统王朝。直到周太祖末年，这种传统的正闰观念才第一次被动摇。《旧五代史·周太祖纪四》有一条不大为人所注意的史料：显德元年（954）正月丙子，太祖下诏曰：“今后不得以梁朝及清泰朝为伪朝、伪主。”此诏原文见于《册府元龟》卷九六：

梁室受命，奄有中原，当历数之有归，亦神器之所在。

潞王践阼，承绍唐基，累年司牧于生灵，诸夏奉承于正朔。庄宗克复，以朱氏为伪朝；晋祖统临，以清泰为伪号。所宜追正，庶协通规。今后不得名梁朝为伪朝，潞王为伪主。

两年以后，周世宗敕修“太祖实录并梁均帝、唐清泰二主实录”，显然就是太祖承认梁朝及清泰朝的结果。后周时代正统观念的这一变化，似乎很少为史家所留意。周太祖对于梁朝和清泰朝的宽容，主要是因为时过境迁，当初后唐与朱梁、石敬瑭与王从珂那样势不两立的政治格局早已不复存在，彼时彼地的正闰之争在这个时候已经没有什么现实意义，所以周太祖有意要淡化这个问题。

五代十国时期，以正统自居的不仅仅是梁、唐、晋、汉、周诸国。十国之中，前蜀、后蜀、吴、南唐、南汉、闽、北汉等七国都曾先后称帝。如前蜀王建就声称“承唐以金德王”，与自称金德的朱梁相颉颃。而其中的南唐，更是一度被后人视为五代十国时期天下正朔之所在。

宋儒的五代史观

宋人的五代史观，基本上是围绕着正统问题生发出来的。对于五代正统的认识，因应着时代的需要，经历了一个从肯定到否定的变化过程。

北宋前期，宋人对于五代的历史地位，总体上是倾向于肯定的。“五代”一名的通行，就表明了这种政治立场。早在北宋建国之初，宋人即将梁、唐、晋、汉、周五国总称为“五代”。“五代”一词之可考者，最早见于建隆年间，时宰相范质“以五代实录共三百六十卷为繁，遂总为一部”，名之曰《五代通录》。乾德元年(963)，“监修国史王溥又上新修梁、后唐、晋、汉、周《五代会要》三十卷”，亦以五代冠名该书。为五代正名，是宋人承认五代正统的标志之一。

宋初树立五代之正统，具有明确的政治目的和迫切的现实需要。王夫之的分析可谓一针见血：“宋之得天下也不正，推柴氏以为所自受，因而溯之，许朱温以代唐，而五代之名立焉。”赵氏篡周，号称禅代，“有司上言：‘国家受禅于周，周木德，木生火，合以火德王。'”既谓“以火德王”，按照五德转移政治学说，赵宋政权的政治合法性当来自于周，因此必须先正五代之统，才能从根本上解决宋王朝的正统性问题。“其正五代也，凡亦以正宋也”。所以我们不难理解，宋初树立五代正统，蕴含着多么强烈的政治动机。

虽说北宋前期对于五代正统总体上是加以肯定的，但细究起来，在当时士人的五代史观中，仍然存在着一个重大的分歧，那就是如何看待朱梁的正闰问题。

上文说到，后周太祖曾经为朱梁翻案，宣称不再以梁朝为伪朝伪主。尽管如此，宋初士人的五代史观还是更倾向于传统的正闰之分，将梁朝排斥于五代正统之外，是当时朝野间的一种主流意见。建国之初确定的德运体系，就是以此为前提的。赵宋火德之说缘于对五代德运的如下解释：“朱梁篡代，……不可以为正统也。庄宗中兴唐祚，重新（兴）土运。自后数姓相传：晋以金、汉以水、周以木，天造皇宋，运膺火德。”这是后唐以来流行的五代德运体系。又据朱熹说，在建隆元年（960）讨论本朝德运时，还曾有过另外一种意见：

是时诸公皆争以为本朝当用土德，改正五代之序，而去其一以承周。

至引太祖初生时，胞衣如菡萏，遍体如真金色，以为此真土德之瑞。一时煞争议，后来卒用火德。

此事虽语焉不详，亦未见于别处记载，但土德说的德运体系是可以推算出来的：唐为土，朱梁列入闰位，后唐为金，后晋为水，后汉为木，后周为火，故赵宋为土。这种观点与火德说的唯一区别是，后唐究竟是应该承袭唐朝的土德呢？还是应该代唐为金德呢？如果承认后唐“中兴唐祚”的说法，则它理应为土德；如果认为后唐是一个与唐朝不相干的新王朝，则它理应为金德。显而易见的是，无论是持赵宋火德说者还是持赵宋土德说者，都是把朱梁排斥在五代德运体系之外的。

关于宋初士人贬斥朱梁的五代史观，还可以找到许多证据。据欧阳修说，太宗时“命李昉等编次前世年号为一篇，藏之秘府，而昉等以梁为伪。……今又司天所用《崇天历》承后唐书天祐至十九年而尽，黜梁所建号”。李昉等奉敕编纂的历代年号手册，见于《直斋书录解题》卷五典故类：“《历代年号并宫殿等名》一卷，丞相饶阳李昉明叔在翰苑时所纂。”此书体例，大概是在历朝年号下分别注明正闰，而称梁朝为伪朝。又欧阳修所说的《崇天历》，颁行于仁宗天圣元年（1023），一直沿用到治平二年（1065）改用《明天历》时为止。据说这部历法不取朱梁年号，而代以后唐所用天祐之号，反映了司历者的五代史观。真宗朝编纂的《册府元龟》是一部历史学的百科全书，基本上可以代表北宋前期知识界的主流史学观念。值得注意的是，此书将五代中的唐、晋、汉、周四朝列入帝王部帝系门（卷一），而将梁朝列入闰位部氏号门（卷一八二），最清楚不过地表明了宋初士人对于五代史的正闰之分。

然而自宋初以来，有关朱梁的正闰问题还存在着另一种针锋相对的意见，这种观点主要体现在五代史的纂修义例上。北宋初年的第一部五代史是范质的《五代通录》，此书今已不传，据宋人说，该书“述朱梁至周五代”，“起梁开平元年，尽周显德六年”。既然名为“五代”，并且使用朱梁的国号和年号，可见它是不以梁朝为伪朝的。成书于乾德元年的王溥《五代会要》，开篇“帝号门”就逐一罗列梁、唐、晋、汉、周五朝帝号和年号，除了小注抄引后唐实录时袭用“伪梁”等语，看不出作者本人对五代诸国有什么正、闰的区别。

宋初另一部与五代史有关而不大为人注意的史书是孙光宪的《续通历》，关于此书内容还存在一些疑点。是书原本十卷，纪唐五代事，以续马总《通历》。据晁公武《郡斋读书志》说，“太祖朝诏毁其书，以所纪多非实也”。然而此书却幸运地保存至今。今本《续通历》仅见《宛委别藏》本，系与马总《通历》合刊，总名曰《通纪》，其中卷一至卷十为《通历》，卷十一至十五为《续通历》。历代著录表明，自南宋中叶以后流传的都是这种五卷本。目前可以肯定的是，这个本子显然是经过后人修订加工过的，最明显的事实是，孙光宪卒于开宝元年（968），而今本卷十五谓后周恭帝卒于开宝六年，又所记十国事屡称“事具国史”，则是已在《三朝国史》成书之后。考虑到《续通历》的作者孙光宪出自十国之一的南平，我怀疑太祖“诏毁其书”的真正原因，或许是此书在五代十国的正闰问题上犯了什么政治性错误。不过从今天这个经后人修订过的本子来看，已经看不出有什么违碍之处，书中对包括朱梁在内的五代均作正统王朝看待，而对十国则称“伪制”、“伪诏”、“伪位”等，与北宋初年的其他几种五代史相比，并没有什么政治立场或正闰观念的差异。

太祖开宝间奉敕编纂的《旧五代史》，作为一部官修正史，其纂修义例更有代表性。尽管我们今天看到的只是该书的一个辑本，但有一点可以确信无疑，即作者的基本立场和观点是将梁、唐、晋、汉、周五朝均视为正统王朝。需要说明的是，因《旧五代史》的原目未能保存下来，故原书的编排体例不是很清楚，不过清人辑本把五代立为本纪，十国列入《僭伪列传》或《世袭列传》，却是有史料依据的。《玉海》卷四六引《中兴馆阁书目》，谓薛史“凡记十四帝五十三年，为纪六十一、志十二、传七十七”，邵晋涵据此将五代本纪厘定编次为六十一卷。又据四库馆臣《编定旧五代史凡例》说：“薛史标目，如李茂贞等称《世袭传》，见于《永乐大典》原文；其杨行密等称《僭伪传》，则见于《通鉴考异》。”是其依据所在。《旧五代史》的体例在当时受到了某些士人的批评，胡旦因不满于此书而另著《五代史略》，盖因薛史“取《建康实录》为准，胡旦以为褒贬失实”云云。按宋人对《建康实录》有“名号称谓，又绝无法”的评价，所谓“取《建康实录》为准”，大概就是针对薛史“正闰不分”的义例而言。

欧阳修的《新五代史》虽是一部私人著作，但它对于五代正统的评价标准却受到了广泛的关注。该书同样将朱梁立为本纪，作者在《梁太祖纪》论赞中对此进行了辩解：

呜呼，天下之恶梁久矣！

自后唐以来，皆以为伪也。至予论次五代，独不伪梁，而议者或讥予大失《春秋》之旨。……《春秋》于大恶之君不诛绝之者，不害其褒善贬恶之旨也，惟不没其实以著其罪，而信乎后世，与其为君而不得掩其恶，以息人之为恶。能知《春秋》之此意，然后知予不伪梁之旨也。

《新五代史》不伪梁，在当时是一件颇有争议的事情，不过这只能代表欧公早年的看法。对于五代正统的认识，欧阳修后来的观点来了一个180度的大转弯，这个问题比较复杂，且待下文分解。

在讨论《新五代史》的正统观时，还应当关注同时代的另一部五代史著作，这就是尹洙的《五代春秋》。尹洙与欧阳修为至交，两人原打算合撰《新五代史》，据《渑水燕谈录》卷六说：“天圣中，欧阳文忠公与尹师鲁议分撰，后师鲁别为《五代春秋》，止四千余言，简有史法，而文忠卒重修《五代》。”欧阳修在《与尹师鲁第二书》中曾谈到过有关《新五代史》的体例和分工问题：“正史更不分五史，而通为纪传。今欲将梁纪并汉、周，修且试撰次；唐、晋师鲁为之，如前岁之议。”由此可见，欧公与尹洙当时已就《新五代史》的体例问题达成共识，准备将梁、唐、晋、汉、周五朝均立为本纪。至于他们两人为何没能最终合作下去，当是另有什么缘故。

尹洙后来独自撰成一部仅两卷的编年体史书《五代春秋》，此书的义例成为后人讨论的一个话题。清嘉庆间，华湛恩作《五代春秋志疑》一书，致力于发掘此书的微言大义，其中最重要的一个发现是：

考是书体例，止书某祖某宗，不书谥。惟唐庄宗、明宗书谥，并称“后唐”。论者或疑为衍文，不知此正尹氏之特识也。

至李氏即位，号日后唐，特书谥法曰“神闵皇帝”、“神德皇帝（引者按：原书作仁德皇帝）”，推崇异于四代，明梁不得以继唐，惟后唐可以继唐而无愧也。卓见特识，超前绝后。

《五代春秋》以“书法谨严”著称，在正统问题上自然会有作者个人的主见，容不得后人误解。那么，尹洙对于梁、唐两朝究竟是什么态度呢？《五代春秋》按年隶事，诸帝分列标题，上卷为梁太祖、末帝，后唐庄宗神闵皇帝、明宗仁德皇帝、闵皇帝；下卷为后唐末帝，晋高祖、少帝，汉高祖、隐帝，周高祖、世宗、恭帝。通观全书，除了后唐庄宗、明宗书谥这一点略有不同之外，从该书中看不出有任何伪梁而正唐的倾向。对包括梁太祖、梁末帝在内的五代诸帝，作者一概以“帝”相称，所谓“斥朱温不以为帝”云云，不知从何说起？总之，就《五代春秋》一书来看，尹洙与欧阳修的正统观并没有什么明显的差异。

综上所述，北宋前期士人在五代史观上存在的主要分歧，就是在肯定五代正统的前提下如何评价朱梁王朝的政治合法性问题。一种意见是沿袭后唐以来传统的正闰标准，斥朱梁于闰位；另一种意见则基本认同后周太祖的主张，承认梁朝的正统地位。一般来说，在意识形态领域，宋人惯于恪守严格的正闰之分，伪梁一派掌握着话语主导权；而在史学领域，人们显然更倾向于淡化这个问题（宋人侈谈正统，是北宋中叶儒学复兴以后的事情），北宋前期的五代史著作，无论是私人著述还是官修正史，大都不再刻意区别五代诸国的正统与僭伪、正义与非义。

随着时势的推移，宋儒的五代史观在北宋中叶发生了一场深刻的变革，其结果最终导致人们对五代正统由基本肯定变为全盘否定。

其实早在北宋初期，已经出现质疑五代正统的声音，太宗和真宗朝有关德运的三次争议，都有人提出应重新考虑五代的历史地位。太宗太平兴国九年（984），布衣赵垂庆建言更定本朝德运，主张“皇家当越五代而上承唐统为金德；若以梁上继唐，传后唐至国朝，亦合为金德”。赵氏提出的金德说有两种解释，其一是越过五代而上承唐统，唐既为土德，则宋当为金德；其二是五代皆以为正统，按照梁（金）、唐（水）、晋（木）、汉（火）、周（土）的德运体系，推导出宋为金德的结论。从他的上述解释来看，其目的只是为了证明金德说的合理性，而并非要刻意否定五代正统。陈学霖先生认为赵氏的动机“系迎合太宗改元封禅之议”，不无道理。真宗大中祥符三年（1010），开封府功曹参军张君房重提金德说，谓“国家当继唐土德，统用金德”，理由之一是五代短祚，不足以当德运。天禧四年（1020），光禄寺丞谢绛又倡土德说，明确主张贬黜五代：“昔者秦祚促而德暴，不入正统。考诸五代之际，亦是类矣。今国家诚能下黜五代，绍唐土德以继圣祖，亦犹汉之黜秦，兴周火德以继尧者也。”谢氏主张径承唐运而为土德，其主旨是否定五代正统。他批评五代“祚促而德暴”，从时间标准和道德标准两个方面否定了五代诸国的正统性。

北宋中叶以后，五代这个“最不像样的时代”让宋人渐生鄙视之心。大约从仁宗朝起，宋人开始使用“五季”一词来指称五代。据我初步检索的结果，现存宋代文献中“五季”一词的最早用例，可能是作于景祐四年（1037）的石介《宋城县夫子庙记》一文。庆历以后，这个新名词在宋人文集中已经流行开来。所谓“五季”者，大概是把五代十国看作唐代藩镇之余绪而已。不难想象，当宋人提到“五季”时，根本就没有把这个衰乱的末世放在眼里的意思。宋祁所写的《诋五代篇》，可以在一定程度上代表同时代人的五代史观，该文从政治层面和道德层面对五代进行了严厉而系统的批判，归结起来就是“五代无道”四个字，笔底下充满了对于这个时代的蔑视。

要想了解宋儒对五代正统从肯定到否定的转变过程，不妨把欧阳修当作一个典型的个案来分析。上文已经说过，欧阳修为《新五代史》确定的纂修义例是“不伪梁”《新五代史》之编撰约始于仁宗景祐间，《邵氏闻见录》卷十五曰：“《五代史》，公尝与师鲁约分撰，故公谪夷陵日，贻师鲁书曰”云云，按景祐三年（1036）欧阳修因言事贬峡州夷陵县令，与尹洙书讨论《新五代史》体例就是这个时候的事情。当时欧公还不到而立之年，故《新五代史》一书可以代表他早年的五代史观。在他康定元年（1040）所作的《正统论》七篇中，仍继续坚持“不伪梁”的主张：“夫梁之取唐，无异魏、晋之取也。魏、晋得为正，则梁亦正矣，而独曰伪，何哉?”并且专门写了一篇《梁论》来为朱梁翻案，声称“朱梁，四代（指唐晋汉周）之所黜也，今进而正之，作《梁论》”云云。《正统论》问世后，有人对此提出异议，《宋史》谓“欧阳修论魏、梁为正统，（章）望之以为非，著《明统》三篇”，于是欧公又撰《魏梁解》一文加以辩解。可以看出，从《新五代史》到《正统论》七篇，正梁之统是他当时的一贯主张。

北宋中期儒学复兴的时代思潮，使欧阳修的正统观念和史学观念发生了很大的转变，在他晚年编定《居士集》时，将《正统论》七篇删订为三篇，提出了他对五代正统的全新认识：

五代之得国者，皆贼乱之君也，而独伪梁而黜之者，因恶梁者之私论也。

……夫梁固不得为正统，而唐、晋、汉、周何以得之？今皆黜之。

这表明，他最后在这个问题上所选择的立场完全背离了自己早年的一贯主张，从一端走到了另一端。对欧公五代史观的前后不一，有人表示疑问：为何《新五代史》“则不伪梁而进之”，《正统论》“则黜梁而绝之”？欧阳修的解释是：“梁，贼乱之君也，欲干天下之正统，其为不可，虽不论而可知，然谓之伪则甚矣。……故于正统则宜绝，于其国则不得为伪者，理当然也。”这一解释无法弥合欧公五代正统观的前后矛盾，因为他早年所作《正统论》七篇分明是把包括朱梁在内的五代都视为正统的，直到晚年重订《正统论》时，才将五代纳入“绝统”之列。

那么，欧阳修在五代正统论上的自我否定究竟说明了什么问题？到底是什么改变了宋儒的五代史观？我认为，北宋中叶的儒学复兴运动是引起这一变化的重要时代背景。具体原因大致可以归结为以下三点。

第一，以道德批评为准则的正统论改变了传统的正统观念。梁启超说：“正统之辨，昉于晋而盛于宋。”由欧阳修发起的正统之辨是北宋中期儒学复兴运动的产物。宋儒的正统论与前代相比有一个很大的不同之处，那就是除了大一统的政治前提之外，特别强调道德认同，正统的标准被归结为两点，即所谓“君子大居正”、“王者大一统”。正是基于这个标准，欧公在其晚年改订的《正统论》中才将五代排斥在外：“其或终始不得其正，又不能合天下于一，则可谓之正统乎？魏及五代是也。”宋儒五代史观的转变，就是起因于这种新的价值取向所带来的巨大冲击。

第二，五德终始说的终结消解了五代正统论赖以成立的理论基础。自秦汉以降，五德终始说一直是历代王朝阐释其政权合法性的基本理论框架。五运说建立在对宇宙系统的信仰之上，其基本理念是五行代替，传承不绝，故宋王朝之火德必须经由五代德运体系一脉相承，就是这个道理。五代正统论于是得以成立。宋儒对五运说的反动始于欧阳修，欧公创造的“绝统”说从根本上动摇了五德转移政治学说。《正统论》下篇曰：“凡为正统之论者，皆欲相承而不绝。至其断而不属，则猥以假人而续之，是以其论曲而不通也。夫居天下之正，合天下于一，斯正统矣。”若不符合这一正统标准，则被排斥于正统王朝之外，是谓“正统有时而绝”。欧公早年所作《正统论》七篇仅将西晋亡国之后至隋朝统一之前列为绝统，至其晚年重订《正统论》时，又将三国、五代也纳入绝统之列。后来朱熹又有所谓“无统”之说，据《资治通鉴纲目凡例》：“凡正统，谓周、秦、汉、晋、隋、唐。……无统，谓周秦之间、秦汉之间、汉晋之间、晋隋之间、隋唐之间、五代。”自绝统、无统之说出，五代正统论便失去了它的理论基础。

第三，时代环境的变迁使得确立五代正统不再具有现实需要。宋初树立五代正统有着强烈的政治动机，一方面是因为赵氏篡周，政权来路不正，容易让人质疑它的合法性；另一方面是因为当时天下尚未统一，赵宋政权是否第六个短命王朝也还是一个疑问，这又很难让人相信它的正统性。在这样一种局促不安的政治环境之下，树立五代正统以解决宋王朝的政治合法性来源，自然是极为紧迫的一件事情。而到了仁宗以后，时移世变，赵宋王朝的正统性已经不容置疑，五代正闰不再是一个现实的政治问题，于是宋人对这个时代开始流露出一种不加掩饰的轻蔑，这当然也是宋儒否定五代正统的一个重要原因。

宋代的儒学复兴运动彻底颠覆了五代正统论。自宋以后，朱子的五代无统说遂为后人普遍接受，五代的历史地位愈益低落。以致到了后来，人们甚至连“五代”一名也不肯苟同。明末严衍作《资治通鉴补》，“于周赧入秦，七雄分据，改称前列国；唐昭陨落，五代迭兴，改称后列国”。王夫之《读通鉴论》卷二八《五代篇》也提出了类似的主张：“称五代者，宋人之辞也。夫何足以称代哉？……然则天祐以后，建隆以前，谓之战国焉允矣，何取于偏据速亡之盗夷，而推崇为共主乎？”五代这个一度享有崇高的正统地位的时代，在历史学家的笔下陷入了万劫不复的境地。

南唐正统论之泛起

五代正统论最终遭到了宋人的否定，而十国之一的南唐却因为某些机缘颇为后人看重，甚至被目为五代十国时期天下正朔之所在。

李昇建立南唐，自称李唐宗室之后，或谓唐宪宗第八子建王恪之玄孙，或谓唐玄宗第六子永王璘之苗裔，或谓出自唐高祖第十三子郑王元懿疏属之枝派，时人传为笑谈。宋人本不相信这些子虚乌有的说法，《新五代史·南唐世家》称李昇“世本微贱”，司马光更是详细揭露了这场骗局：

李昇起于厮役，莫知其姓。

或云湖州潘氏子，李神福俘之以为僮仆，徐温丐之以为子。及称帝，慕唐之盛，始自言姓李。初欲祖吴王恪，嫌其诛死，又欲祖郑王元懿，命有司检讨二王苗裔。有司请为恪十世孙，昇曰：“历十九帝十世，何以尽之？”有司请以三十年为一世，议后始定。

可见李昇自称的李唐世系实在是破绽百出。然而就是这样一个编造得十分拙劣的故事，竟被后人拿来当作讨论正统的历史资源。

真宗大中祥符三年，张君房倡言国朝宜以金德上承唐之土德，将五代排斥在外，其中一个理由就是“江南李昇实称唐后”，故后晋不当金德之运。天禧四年，谢绛倡言土德说，极力否定五代正统，也提出了类似的理由：“自石晋、汉氏以及于周，则李昇建国江左，而唐祚未绝，是三代者亦不得正其统矣。”张、谢二人拿南唐说事儿，旨在否定五代正统，而本意并非推崇南唐，因为他们都是主张宋承唐统的。

从两宋时期先后出现的三部《南唐书》，可以看出南唐的历史地位是如何得到提升的。最早的一家《南唐书》为金陵胡恢所作，胡恢系北宋中期人，仕宦不显。胡氏《南唐书》佚于明末清初，仅知该书体例系将南唐国主列为载记，苏颂《与胡恢推官论南唐史书》对此表示了异议：

某伏蒙宠示新著南唐史稿，……今足下题三主事迹曰《南唐书》某主载记者，得非以李氏割据江表，列于伪闰，非有天下者，故以“载记”代“纪”之名乎？

……足下必以南唐为闰位，自当著五代书后，列云李某载记可矣。今日《南唐书》载记，似非所安也。

按载记之体首创于《东观汉记》，后为《晋书》所沿用，它在纪传体史书中是相对于本纪而言的一种体裁，有本纪才有所谓载记。苏颂认为，如果编撰一部五代史的话，不妨将五代立为本纪，南唐列为载记，但胡氏《南唐书》既然是一部南唐国史，采用“载记”体就显得有点不大合适了。虽然苏颂对《南唐书》的体例有不同看法，但在视南唐为僭伪这一点上，他并没有提出什么异议。

第二部是马令《南唐书》。马令，宜兴人，仕历不详，书成于北宋末年，有崇宁四年（1105）自序。马氏《南唐书》三十卷，采用纪传体，与胡氏《南唐书》不同的是，马氏以南唐国主作“书”，余皆作“传”。首列《先主书》一卷、《嗣主书》三卷、《后主书》一卷，“盖用《蜀志》称主之例”。作者对南唐的政治态度，马氏自序有所流露：

李氏初据江淮，建唐庙以隆亲，与夫祖契丹而绝其父者孰韪？

始郊祀于圜丘，与夫尚野祭而焚纸缗者孰重？五代之君若彼，南唐之制若此，则正统疑于不存，而僭窃疑于无罪也。予作此书，尊天子于中原，而僭伪之事则不为南唐讳者，岂无意哉！

马氏虽未能突破传统观念之窠臼，仍以五代为正统、南唐为僭伪，但却颇有轻五代而重南唐之意，这一点是值得我们注意的。

陆游《南唐书》十八卷，是宋代的第三部纪传体南唐史。此书与前两部《南唐书》的最大不同之处，就是把南唐国主立为本纪。陆游对此有一个解释，他认为胡、马两家《南唐书》以南唐国主作“载记”或“书”并不可取，并引苏颂之言为据，谓“苏丞相之言，天下之公言也，今取之，自烈祖而下皆为纪，而用史迁法，总谓之南唐纪”云云。对陆游的解释，清代学者不以为然，他们认为陆氏《南唐书》采用这种体例当是另有原因：

南唐元宗于周显德五年即去帝号，称江南国主，胡恢从《晋书》之例，题曰“载记”，不为无理。

游乃于烈祖、元宗、后主皆称本纪，且于《烈祖论》中引苏颂之言，以《史记》秦庄襄王、项羽本纪为例，深斥胡恢之非。……得非以南渡偏安，事势相近，有所左袒于其间乎？

蒙文通先生亦有类似看法：

陆游之作《南唐书》称本纪，以易马令之书，是亦欲以南唐继唐，而斥北宋人五代正统之论。

把陆氏《南唐书》与胡、马两书体例上的差异归结到他们的时代背景，这种分析是合情合理的。显而易见的是，身处南宋特殊的历史环境之下，像陆游那样一个民族主义者，不可能不对南唐抱有同情心。譬如李昇胡乱捏造的李唐世系，宋人根本就没当回事儿，而陆游在《南唐书・烈祖本纪》里却依然煞有介事地宣称李昇系“唐宪宗第八子建王恪之玄孙”。尽管他借苏颂之口辩解说，“言‘纪’者不足以别正闰也”，但“庙号之揭，立崩之制，全用一统之法”，这又如何解释呢？总之，陆游此书表现出来的倾向性非常明显，可以肯定地说，他立南唐国主为本纪确是有深意的。

不过，陆游《南唐书》毕竟没有明确提出以南唐上承李唐正统的主张，首倡此说者是元人戚光。戚氏于文宗天历间为陆氏《南唐书》作《音释》一卷，其中有一篇《唐年世总释》，专为解决五代正统问题而作。该文列唐哀帝天祐年号至十九年（922），然后续以后唐纪年，谓“晋庄宗复唐”；后唐清泰三年（936）亡国后，又续以南唐烈祖昇元元年（937），小注曰：“古今之乱，唐末极矣，然清泰方绝，昇元已建，天命人心无绝也，孰谓五季无君哉！”在戚光看来，后唐、南唐与李唐的国统是一脉相承的，直至南唐亡国，唐祚方绝。戚光尊南唐为正统，肯定受到了陆氏《南唐书》的启发，但他比陆游走得更远。

戚光的后唐—南唐正统论得到了后人的响应。据王夫之说，明人李槃以“沙陀夷族之朱邪存勗、不知所出之徐知诰，冒李唐之宗，而使之统分据之天下”，这显然是在沿用戚氏之说。李槃著有《纲鉴世史类编》四十五卷，他的上述见解或许就见于此书。后来清人陈鳣所作《续唐书》，则完全是按照戚光的正统论而重写的一部五代十国史，作者在自序中阐明了该书的宗旨：

唐受命二百九十年而后唐兴，历三十年；后唐废而南唐兴，又历三十年而亡。此六十九年，唐之统固未绝也。……今奈何以晋、汉、周为正，而反以南唐为偏据乎？

薛氏修《五代史》，欧阳氏新修《五代史记》，并称“五代”，所见俱不及此。马、陆二家《南唐书》虽欲推尊，然未将南唐上接后唐。戚光《年世总释》始发其凡，终未有专成一书。……蒙窃不自揆，更审其顺逆，著其正偏。上黜朱梁，下撰石晋及汉、周，而以宋继唐，庶几复唐六十九年之祚。

该书将后唐、南唐立为本纪，梁、晋、汉、周及其他诸国均列为世家；后唐、南唐臣僚列为“诸臣传”，其他诸国臣僚列为“诸国臣传”，正闰之别极为分明。陈氏重写五代史的旨趣不在于订讹补阙，而在于另创义例，即用戚光发明的后唐一南唐正统论来改造传统的五代十国史。由于作者认为中国史上只有唐、宋，而根本不承认有“五代”一说，故称此书为《续唐书》，“参用萧常、郝经等《续后汉书》例也”。

直至晚清学者李慈铭，仍持有类似的主张，他在咸丰六年（1856）二月二十二日的日记中写下了这样一段文字：

予尝欲以后唐、南唐直接天祐为正统，而斥梁、晋、汉、周为伪国。

盖梁与石晋之罪，固不必言，而刘氏立国不四年，郭氏篡窃，亦仅数载，是何天子？……予持南唐接统之议，盖以石敬瑭代唐之岁，即烈祖纂统之年，时代巧接，天若有意于其间，以为蜀汉、东晋之比，乃苦无和者。

近傅节子、周季贶皆主予说，而节子且言，家藏有李槃《世史类编》一书，竟首发此议，以南唐定正统之案。古人实获我心，快哉！

很显然，李慈铭对戚光以来的后唐—南唐正统论原本并不了解，而他的主张竟与前人不谋而合，可见南唐正统论之兴起绝非偶然的现象。

从北宋胡恢到晚清李慈铭，南唐的历史地位在不同的语境下被后人赋予了多种解释，讨论正统论下的五代史观，这是一条不可忽视的线索。

五代史观为何不重华夷之辨？

照理说，民族问题应该是五代史上一个高度敏感的话题，因为五代之中就有三个国家是沙陀人建立的政权，这种情况在历史上毕竟并不多见。但出人意料的是，自宋以降的五代史观，并没有包含多少华夷之辨的成分。实际上，人们在讨论五代正统时向来是很少考虑种族因素的，全然没有东晋南朝士人痛心于五胡乱华那种激烈的民族情绪。

如上所述，北宋前期宋儒五代史观的主要分歧是如何看待朱梁的正闰问题，当时的主流意见是沿袭后唐以来传统的正闰标准，伪梁而正唐，并进而把后唐以下四朝均列入正统之列。这种五代史观完全拒绝考虑华夷、内外的区别，对沙陀三王朝的异民族色彩简直是视若无睹。北宋中叶以后，宋人对五代多持批判态度，但其矛头所指，不外乎贼乱僭伪，亦即政治衰弊和道德陵替的问题。如宋祁《诋五代篇》，历数五代之无道，但却只字不提沙陀政权的民族属性。

在宋代士人中，欧阳修的五代史观最有代表性，对于五代诸国的华夷之别，他似乎比较漠然。《新五代史》效法《春秋》，以尊王攘夷相标榜，但他那“攘夷”主要是针对契丹的，很少强调五代沙陀政权的异族身份。欧公论正统，从早年的不伪梁到后来的伪五代，都不涉及种族问题，他最终否定五代正统，遵循的也是道德准则而不是华夷界限。

宋代以后，除了民族矛盾非常尖锐的特殊时期之外，一般士人在论及五代史时，也很少把批判的矛头指向沙陀三王朝的民族属性。五代诸国中，朱梁和石晋历来最受人诟病，它们的正统性也最容易遭到质疑，对前者的批评主要集中在道德方面，对后者的质疑主要是针对“石晋因辽有国”、“晋氏受国于契丹”的问题，而并非针对石晋本身的“夷狄”身份。

那么，面对五代这样一个“华夷混乱之世”，后人的华夷观念何以会如此淡薄？这种似乎不合常理的五代史观，究竟应该如何加以解释呢？我认为，这一现象的形成可能有如下两个方面的原因。

在中国人传统的华夷观念中，华夷界限通常是文化而不是种族。

钱穆先生说：“在古代观念上，四夷与诸夏实在另有一个分别的标准，这个标准不是血统而是文化。所谓‘诸侯用夷礼则夷之，夷狄进于中国则中国之’，此即是以文化为华夷分别之明证。”钱宾四先生所说的这种华夷标准其实古已有之，只不过由韩愈对它做了一个经典的总结：“孔子之作《春秋》也，诸侯用夷礼则夷之，夷而进于中国则中国之。”韩愈的学生皇甫湜也认为夷夏之分“非系于地”，故谓“所以为中国者，以礼义也，所谓夷狄者，无礼义也”，亦即认为华夷之间的区别在于文明而不在于地域或种族。唐末陈黯有所谓“华心”说：“苟以地言之，则有华夷也；以教言，亦有华夷乎？夫华夷者，辨在乎心，辨心在察其趣向。生于中州而行戾乎礼义，是形华而心夷也；生于夷域而行合乎礼义，是形夷而心华也。”陈黯判断华夷的标准是文化而非血统，这个文化就是他所说的“华心”，即汉文明的价值体系。在宋人著述中，同样可以见到类似的理念，如陈师道曾经替王通《元经》所主张的北魏正统论做过这样的辩护：“或曰：魏假之华，齐、梁、陈斥之蛮，无乃悖乎？曰：夷而变，虽未纯乎夏，君子进之也；夏而变，虽未纯乎夷，君子斥之也。”对夷狄的汉化予以鼓励，对华夏的胡化加以贬斥，这就是陈师道的基本态度，——说到底，仍旧是倾向于以文化作为华夷之分水岭。

自晚唐以来，代北地区的民族融合趋势十分明显，故五代时期的沙陀三王朝在时人心目中的夷狄形象已经相当模糊，人们似乎已经忘记了他们本来的血统。欧阳修在《新五代史》中就石晋的兴亡发了一通感慨：“自古祸福成败之理，未有如晋氏之明验也！其始以契丹而兴，终为契丹所灭。……盖夫本末不顺而与夷狄共事者，常见其祸，未见其福也。”这段话向我们传达了一个明确的信息：在欧阳修的潜意识中，契丹是夷狄，而石晋在这里显然是代表华夏一方的。不仅汉人是这样的看法，契丹人眼中的沙陀也无异于华夏。辽太宗曾称后唐沙陀武将为“恶汉儿”。太宗时，述律太后对后晋使者说过这样一番话：“汉儿何得一向眠！自古但闻汉和蕃，未闻蕃和汉。汉儿果能回意，我亦何惜与和！”此话是针对契丹与石晋之间的战争说的。述律太后以“蕃”自居，虽明知石晋出自沙陀，却仍称之为“汉儿”。可见在契丹人的心目中，沙陀俨然已归属于华夏文化圈了。这种基于文化标准的华夷观念，可以解释后人五代史观不重华夷之辨的原因。

当然，华夷之辨的标准并非是一成不变的。虽说传统华夷观念的主流是以文化而不是种族作为界定华夷的标准，但也有相反的情形。一般来说有这样一个规律，在汉民族政治上占有优势、民族矛盾趋向缓和的时候，人们比较倾向于以文化来分别华夷；而当汉民族遭遇异族威胁、民族矛盾非常尖锐的时候，人们往往就会主张以种族来分别华夷。譬如南宋遗民郑思肖否定五代正统的理由是：“夷狄行中国之事曰僭。……五代八姓乃夷狄盗贼之徒，俱僭也，非天明命也。”身处明清易代之际的王夫之与郑所南有着同样的思维：“李存勗、石敬瑭，沙陀之部夷也，……而无识者遂题之以正统。”像这种以种族为正闰标准的五代史观只能视为特例。

新的外族威胁的出现，促使汉人在心理上和文化上更加认同于入主中原的异族政权。

五代时期，契丹成为华夏族所面临的新的威胁，这种政治格局和外部环境在很大程度上增强了汉人对于沙陀政权的认同。邓小南教授指出，五代国君的民族身份之所以不为时人所在意，“这既是长期活跃于河朔地区的多民族成分相互混溶的结果，也是沙陀之外的契丹民族作为‘外族’参照系之凸显所造成”。宋人对于石敬瑭割让燕云十六州、称儿皇帝之类行径所持的谴责态度以及所表现出来的那种强烈的义愤，正说明在汉人心目中并未将入主中原的沙陀与契丹视为同类，这无疑是五代史上的华夷之辨不为后人所热衷的一个重要原因。

类似这样的时代氛围在中国历史上曾多次出现。钱锺书先生注意到，北魏时代，由于柔然的崛起而导致汉人的华夷观念发生显著变化，内鲜卑而外柔然，成为时人华夷之辨的一种共识。金朝末年的情况也大致相似。这一次新的外族威胁来自蒙古，蒙古入侵引发了新的民族矛盾，是时汉族士人华夷观念的强化，恰恰巩固了他们对于女真王朝的认同感。杨奂作于金末的《天兴近鉴》一书，虽早已不传，但据元人说，“其书法如古之史臣，其议论如胡氏之《春秋》也”。我们知道，胡安国《春秋传》的一大关键词就是“攘夷”，由此可知《天兴近鉴》旨趣何在。“攘夷”与“尊王”是分不开的，在金末讲“攘夷”，就是要尊女真之“王”，攘蒙古之“夷”。另外，晚清的例子也很能说明问题。清代满汉之间的民族矛盾，以顺治、康熙朝最为突出，直到乾嘉时代，“夷狄”仍是一个极为忌讳的词汇。鸦片战争后，由于西方列强的侵人，华夷之辨的语境为之一变，人们口中的“夷狄”遂变为洋人之专称。对于汉族士人频繁使用该词，“清廷不以为忤，而士人亦不再觉有自我检束的必要，足见多数时人早已不视清为夷狄”。近代中国新的华夷秩序观由此而形成。

五代沙陀政权的种族问题，就正是这样于无形之中被消解掉的。华夷之辨依然存在，但那“夷狄”之所指，已经无关乎五代诸国。

本文出自刘浦江：《正统与华夷：中国传统政治文化研究》，北京：中华书局，2017年，第35-60页。

原载于《唐研究》第11卷，北京：北京大学出版社，2005年，第73-94页。