2025 年 5 月 27 日

忒米斯托克利演说。/公共领域

一项必须争取、捍卫，并在每一代人中不断重新定义的权利。

马修·A·麦科恩公共历史学家

引言

古希腊的言论自由基础主要体现在两个强大而不同的概念上：isegoria（平等发言权）和 parrhesia（直言不讳）。尽管这两个术语在现代解释中经常被混淆，但它们代表了我们现在所说的言论自由的不同但互补的维度。isegoria（ἰσηγορία，“平等发言权”）是一种政治原则，最清晰地出现在公元前六世纪末和五世纪的民主雅典。它保障所有男性公民在公民大会（ekklesia，讨论和通过重大政策决策的公共集会）中有发言权。这一概念是雅典民主理想的重要组成部分，根植于政治合法性取决于公民在决策过程中平等参与这一信念。 1 Isegoria 既是一种权利，也是一种公共审议机制，强化了这样一种观念：在公共领域内，没有任何单个公民的声音应该比其他人的声音具有不当的优先权。

希腊基础：

帕尔雷西亚（παρρησία），通常译为“坦率”，超越了议事机构的制度边界，涵盖了更广泛的对说真话的伦理和哲学承诺。与异格里亚不同，异格里亚是一种与公民身份和议事机构相关的程序性权利，帕尔雷西亚可以在各种环境中行使，包括戏剧、法庭、哲学辩论，甚至私人生活。这个术语暗示了一种公开坦诚地说话的意愿，通常是在违背传统智慧或公众舆论的情况下。米歇尔·福柯认为，帕尔雷西亚伴随着一定的道德风险；说话者在向权力说真话时承担了个人危险，尤其是在这种真话不受欢迎时。在这个意义上，帕尔雷西亚不仅仅是说话的许可，而是诚实说真话的勇气和伦理责任。苏格拉底和第欧根尼等哲学家赞扬这种美德，他们在与公众和权威人物的互动中示范了这种美德。

The

尼古拉斯-安德烈·蒙索的《苏格拉底与阿斯帕西亚的辩论》。苏格拉底的讨论不仅限于少数精英群体；他与外国人以及来自所有社会阶层和性别的民众进行对话。/ 蒙古艺术博物馆提供，维基共享资源

帕拉西阿斯（parrhesia）的实践在雅典戏剧和哲学生活中得到了生动体现。喜剧作家如阿里斯托芬将舞台作为帕拉西阿斯式批判的平台，常常针对政治家、将军，甚至宗教实践进行抨击。在《云》中，他以著名的方式讽刺了苏格拉底，而在《吕西斯特拉忒》和《骑士》中，他以尖刻的幽默嘲弄了伯罗奔尼撒战争及其支持者。 3 这些表演得到了国家的认可，并在公民节期间上演，表明雅典在一段时间内容忍甚至珍视这种公开批评。然而，这种容忍的局限性在公元前 399 年的苏格拉底审判中暴露无遗。尽管苏格拉底并未因言论正式起诉，但他对权威的无情质疑以及对哲学探究的倡导，构成了“不敬神”和“腐蚀青年”指控的核心。 4 他的处决揭示了雅典虽然在原则上支持帕拉西阿斯，但当其破坏公民和宗教共识的基础时，其实践就可能变得政治上具有爆炸性。

哲学家如柏拉图和后来的斯多葛学派将直言不讳阐释为一种伦理理想，通常将其与谄媚或修辞操纵进行对比。在《申辩篇》中，柏拉图将苏格拉底描绘为直言不讳的典范，他直言不讳并非为了博取掌声，而是出于对真理和道德清晰性的神圣责任。 5 这种将言语视为伦理生活方式的强调，被希腊化时期的哲学家进一步发展。犬儒主义者如第欧根尼·拉尔修将直言不讳作为其生活方式的核心，他们以无耻的诚实挑战社会规范和政治虚伪。后来，斯多葛学派——尤其是爱比克泰德——将言论自由视为内在自由的标志，坚持认为智者必须无畏地说出真相，无论后果如何。因此，在哲学传统中，直言不讳从一种民主实践演变为个人真实性和美德的标准，与修辞说服或制度特权截然不同。

综合来看，在古希腊，异议权（isegoria）和直言不讳（parrhesia）构成了言论自由的两大支柱——前者根植于公民平等，后者源于道德责任。二者并存凸显了雅典人相信民主生活不仅依赖于法律赋予的发言权，更依赖于培养愿意诚实、审慎发言的公民群体的信念。然而，这些理想从未得到普遍实施。妇女、奴隶和外邦人被排除在政治参与之外，即便是公民若其言论被视为颠覆性也可能受到惩罚。这些理想与其局限之间的张力至今仍具相关性。古希腊的经验揭示，言论自由不仅是一种法律建构，更是一种生活实践，它持续受到政治权力、社会规范和道德承诺的塑造。理解这些概念的希腊起源提醒我们，言论自由始终既是个体风险，也是集体成就。

罗马：自由、法律与审查

带有其属性的 Libertas 形象，出现在图拉真奥古斯都金币上。/ 转载自维基媒体共享

罗马的"自由"（libertas）概念是共和国政治身份的核心，并为罗马关于言论和公民身份的观念提供了基础。与强调公共演讲平等的希腊"同权演讲"（isegoria）概念不同，libertas 涵盖了更广泛的政治和个人自主性——即摆脱君主或行政官的统治。西塞罗将 libertas 定义为生活在法律之下而非他人意志之下的状态，对他而言，自由演讲（libere dicere）是公民生活的一个基本要素。 6 在参议院和法庭上，演说不仅被允许，而且受到尊崇，像西塞罗、青年加图和尤利乌斯·凯撒这样的杰出政治家都以演说技巧建立了他们的声誉。然而，这种自由存在于一个高度分层和寡头政治的框架之中。虽然参议员和精英公民在政治讨论中享有相对的自由，但下层阶级几乎没有正式的公共演讲渠道，他们的异议表达——如平民抗议——往往受到制度权力的限制或被其同化。

罗马法在诉讼演说和政治辩论的背景下为言论提供了一定的保护，但这些保护远非绝对。十二铜表法是罗马最早的成文法（约公元前 450 年），其中包含了禁止诽谤（maledicere）和公开传播诽谤性诗文的条款——这反映了早期在言论与公共秩序和声誉之间寻求平衡的关切。 7 后续的法律文本和评注进一步强化了这种张力。法学家乌尔比安在公元 3 世纪写作时承认，在激情之下发表的冒犯性言论可以受到有限的容忍，但重复或恶意的言论可能需要受到惩罚。 8 此外，在帝国时期，针对 maiestas（叛国罪）的法律得到了大幅扩张，特别是在提比略和多米提安统治时期，对不忠诚的模糊指控可能导致处决或流放。在这样的政权下，言论自由与政治犯罪之间的界限变得极其模糊，法律机构从保护工具转变为镇压工具。

罗马共和国容忍了一种相对强健的政治批评文化，尤其是通过讽刺和修辞辩论。在早期共和国时期，普劳图斯和泰伦斯等作家，以及帝国时期的贺拉斯和朱文纳尔，利用戏剧和诗歌讽刺来评论社会风俗、腐败和精英的过度行为。作为一种文学体裁，讽刺成为罗马独特的间接帕拉西亚媒介——一种用机智和模糊性掩盖批评的方式。然而，讽刺家的地位是脆弱的。朱文纳尔对帝国腐败的尖锐批评不得不披上历史或神话典故的外衣以避免报复。 9 类似地，诗人奥维德被奥古斯都流放，原因尚不明确，但学者们通常推测是由于《爱经》被感知到的政治和道德影响，或是不明的不当行为（“诗歌与错误”）。 10 这些事件表明，虽然艺术表达在名义上是自由的，但它仍然容易受到政治敏感性的影响，尤其是在元首制时期，当皇帝试图管理公共话语时。

罗马的审查制度通过监察官的职务得以制度化，该职务成立于公元前五世纪中期，其职责包括进行人口普查、监督公共道德以及维护参议院名册。尽管最初并非作为言论压制工具而设立，但监察官对公共表达拥有重大影响力，尤其是在决定谁能在参议院权威发言并担任公职方面。他们可以发布"审查记录"（nota censoria）——这种道德评判会损害声誉和职业生涯。在帝国时期，审查制度从公民机构演变为更隐蔽和强制的帝国控制机制。奥古斯都开创了使用权威（auctoritas）而非正式审查来塑造文化产出的方式，通过赞助或流放来奖赏顺从的作家并惩罚持不同政见者。后来的皇帝，如尼禄和多米提安，则不那么隐晦，针对敢于发表反对意见的作家、哲学家和参议员。在帝国偏执的重压下，公共领域萎缩，言论自由变成了危险的责任。

罗马在言论自由、自由（libertas）和审查方面的经验，展现了一种复杂且常常自相矛盾的局面。在共和国时期，言论在精英机构中蓬勃发展，但受到社会等级和法律的限制。在帝国时期，修辞和文学表达持续存在，但变得越来越受到监视和政治化。自由（libertas）的理想仍然是一个强大的修辞主题——被西塞罗引用，并由塔西佗复兴——但在专制面前，其实质逐渐削弱。然而，罗马传统留下了持久的影响。后来的政治理论家，从文艺复兴时期的人文主义者到启蒙思想家，借鉴罗马模式来阐述共和自由和公民讨论的理想。因此，罗马的历史既是一个警示，也是一个资源：它展示了言论自由如何在公民机构中繁荣，但也展示了当权力集中且不容忍异议时，它如何被限制。

近东背景：王权与宗教下的言论

巴比伦神学铭文。/ 公共领域

在古代近东，言论自由作为一种正式的法律或政治概念，与后来在希腊-罗马世界发展起来的形式不同。相反，言论被置于一个等级结构中，其中王权与神授权威限制了公共表达的范畴。国王通常被视为尘世的代表，甚至是神的显现，他们对可能被视为颠覆性或无礼的言论保持着严格控制。在乌尔和巴比伦等美索不达米亚城邦中，国王不仅是政治人物，也是司法和宗教人物，被期望维护 mīšarum——一种正义与社会和谐的概念。虽然皇家铭文常常声称代表真理与正义之声，但异议的声音在文本记录中很少被保存下来，这可能是由于压制或选择性档案管理所致。然而，文学作品的现存，如《悲观对话》和《巴比伦神义论》，表明哲学质疑和批评可以通过虚构或诗歌形式间接表达。

这些文学文本为受控形式的知识性话语提供了罕见的洞察。巴比伦神辩诗是一首用阿卡德语写成的对话式诗歌，创作于公元前第二千年末期，它设置了一场受苦者与其朋友之间的对话，前者抗议神明和世界的明显不公。尽管最终重申了神圣正义，但文本大胆地为提问者的不满发声，包括虔诚的徒劳和无辜者的苦难。这样一个文本被抄写和保存下来这一事实表明，精英抄写者受众可能在宗教和哲学传统中为质疑神圣秩序找到了空间——只要它保持在规定的文学框架内。这种文本策略类似于一种受认可的异议，它批评神明或宇宙，最终只是为了通过这种方式重申其权威。它反映了表达与正统之间谨慎的平衡，这种平衡既受到神学界限的影响，也受到政治审慎的影响。

在埃及，法老统治时期同样存在类似的动态。法老被视为真理、秩序和正义这一神圣原则的实体化身。因此，他的话语既具有政治权威，也具有宇宙权威。虽然直接批评国王是不可想象的，但某些中王国时期的文本揭示了社会焦虑和批评的暗流。例如，《伊普韦尔的告诫》就哀叹世界颠倒——穷人变得富有，混乱取代了秩序。 16 尽管该文本通常被解释为旨在为强权统治辩护的皇家宣传，但它仍然保留了一种哀叹和批评的声音。埃及的文书文化允许甚至鼓励对混乱的文学探索，只要它最终能够强化对中央权威的需求。这种受控的表达形式，通过精英文学的中介，表明我们所说的古代近东的“言论自由”只有在特定的意识形态边界内才是允许的。

古代近东的宗教既约束又使言论得以实现。寺庙不仅是宗教中心，也是重要的经济和行政机构，而祭司是社会中最有学识和最有权势的成员之一。在苏美尔和阿卡德文学中，智慧文本和谚语常常提倡言语谦逊，警告不要轻率言语或对神灵或上级不敬。例如，苏美尔谚语“不要傲慢地对你的神说话”反映了言语必须始终符合宗教礼仪的基本原则。然而，先知可以成为经认可的直言者。在《希伯来圣经》中，以赛亚、耶利米和阿摩司等人物以神圣的权威反对国王和社会不公。他们的言论在现代意义上并非“自由”，而是源于声称在传达雅威的意志而非个人观点的合法性。因此，先知传统为批评提供了一个独特的空间——但前提是得到神的认可——但也使这种言论变得危险，并常常受到有权势者的抵制。

尽管古代近东缺乏现代社会所认可的言论自由制度机制，但它培育了各种表达形式，在国王和神灵的监督下允许有限的批评。言语总是具有情境性——由个人在社会中的角色、信息的性质以及传递信息的媒介决定。文书文学、宗教预言和诗歌对话成为探索异议、模糊性或哲学反思的工具，而无需公开挑战权威。这些间接言语策略表明，古代近东的知识生活并非没有反思或批评，但它深受文化矩阵的深刻影响，其中神权和王权至高无上。这种环境孕育了一种复杂的论述体系，在这种体系中，只要言语不公开威胁现有秩序，就可以探讨难题。

宗教传统中的言论：先知与异端

公元 3 世纪的琐罗亚斯德画像，发现于叙利亚杜拉欧罗波斯，由弗朗茨·库蒙发现。/ 蒙自维基媒体共享

在整个古代宗教传统中，言语是一种神圣而强大的行为——能够揭示神意、挑战不公或威胁正统。先知们尤其处于一种矛盾的空间：他们通常被颂扬为说真话的人，但当他们的话语与宗教或政治权威相冲突时，也容易受到迫害。在《希伯来圣经》中，以赛亚、耶利米和阿摩司等先知们对偶像崇拜、经济剥削和道德堕落发表了毫不妥协的真理。他们的言论在任何机构对言论自由的概念下都没有受到保护，但他们的权威来源于他们相信自己在为上帝而非自己说话。例如，耶利米因他的预言而被鞭打、监禁并被投入一口井中，因为这些预言被统治阶级视为煽动性言论。 19 这种动态突显了神圣使命与机构控制之间的张力——这种张力使先知言论得以繁荣，但仅限于魅力合法性机构容忍的动荡边界之内。

在琐罗亚斯德教中，先知琐罗亚斯德（Zarathustra）同样挑战了既有的宗教规范。他公开反对伊朗高原盛行的多神信仰，宣扬以阿胡拉·马兹达为中心的一神论和伦理宗教，强调真理（asha）与欺骗（druj）之间的宇宙斗争。琐罗亚斯德的改革性信息很可能激起了当时宗教和政治精英的反对，传统认为他在最终获得维什塔斯帕国王的保护之前曾遭受迫害。 20 他的教义表明，先知言论可以发挥革命性作用——颠覆既有的神职阶层和教条，以支持新的宗教范式。然而，与希伯来先知一样，琐罗亚斯德自由言说的能力最终取决于政治支持。没有王室的保护，允许的宗教言论范围会受到严格限制，异端思想通常只有在获得政治认可后才会被压制或吸收。

在古代印度，宗教市场尤其充满活力，为各种形式的言论提供了空间——甚至包括那些直接挑战主导的吠陀正统思想的言论。例如，佛陀就以拒绝吠陀权威和婆罗门仪式主导而闻名，转而倡导基于个人道德行为、冥想和洞察力的道路。他的教义因其拒绝基于种姓的精神特权而具有革命性，然而他避免了迫害，部分原因在于印度长期以来对弃世传统和精神辩论的容忍。 21 佛陀的对话（保存在《尼柯耶》中）经常展现他与婆罗门、苦行者和俗人进行激烈的思想交流。这种辩论传统（vāda）为哲学异议提供了文化空间，尽管后来的教派发展和佛教正统的形成，随着时间的推移，也会对宗教言论和实践产生自己的限制。

相比之下，在古代基督教传统中，先知与异端的区别随着教会结构的巩固而变得更加鲜明。早期的基督教社群容忍了多种多样的教义——包括诺斯替教、保罗派、彼得派和约翰派——但到了公元二、三世纪，教会权威开始更严格地界定正统教义。像马基昂和瓦勒留斯这样提出截然不同的宇宙观和圣经解释的人物，最终被谴责为异端。 22 虽然早期基督徒曾赞扬他们对抗罗马迫害时宣扬真理的自由，但他们逐渐转向压制内部异议以维护教义统一。圣典编纂过程以及诸如四世纪的《尼西亚信经》等信条的形成，进一步缩小了基督教社群中可接受言论的范围。因此，先知的声音，曾经是殉道和勇气的象征，变得越来越制度化，并由教会等级制度所规范。

在这些传统中，先知与异端揭示了宗教权威与言论之间的紧张关系。先知往往在他们的信息被吸收到宗教主流之后受到尊崇，而异端则被排斥或压制以维护团结和正统。这两类人物都揭示了在重视启示但害怕分裂的宗教社群中，容忍言论的局限性。宗教的制度化必然导致对可以说什么以及由谁说有更大的控制。虽然古代传统没有正式概念化言论自由，但它们内部关于预言、教义和异见的争论与冲突表明了对语言挑战、动摇或更新神圣权威的持久关注。这些传统为后来的神学和哲学讨论关于言论、信仰和良知的界限奠定了基础。

比较反思：古代限制，现代回响

雅典的公民大会在名为皮尼克斯的山坡上集会。/ 转自维基共享资源

言论自由作为一种普遍人权概念是相对现代的发明，但其根源在于古代世界在公共话语方面多样化且往往充满风险的实验。在古希腊，特别是民主的雅典，平等发言权（isegoria）和直言不讳（parrhesia）的原则体现了早期制度化公开言论的尝试。然而，即使在这样一个备受赞誉的背景下，言论也从未完全自由。虽然男性公民在公民大会和法律法庭中享有一定程度的自由，但这种自由仅限于一小部分人口，并未延伸至女性、奴隶或外国人。此外，苏格拉底——表面上因不敬神和腐蚀青年而被处决——的案例揭示了即使在民主的诞生地，挑战核心宗教和道德假设也可能导致致命后果。雅典言论自由承诺与局限之间的这种张力，在现代自由民主国家中仍能找到共鸣，在这些国家中，表达的法律保护与宗教、安全或社会规范方面的非正式或制度性限制共存。

罗马同样为言论提供了一个复杂的环境。自由（libertas）的理想不仅意味着个人自由，还包括在政治生活中公开发言的权利。共和时期的罗马，特别是在参议院中，见证了激烈的演说和辩论，像西塞罗这样的杰出人物将自由颂扬为罗马伟大之基础。然而即使在共和国时期，反对叛国罪（maiestas）的法律也限制了被认为冒犯国家或其领导人的言论，而在皇帝统治下，这些限制变得更加严苛。例如提比略的统治时期，言论变得可疑，告密者盛行。尽管如此，罗马法学和修辞学继续塑造了现代西方公民表达和发言者责任的理念。罗马精英接受的、注重审慎、说服力和道德意识的修辞传统，至今仍在民主社会中具有重要影响，尤其是在法律、政治和教育领域。

古代近东和宗教传统为言语提供了一种神圣而危险的观点。挑战神权或王权的言语通常被禁止，但在严格控制的空间内——如先知言论或文学对话——批评或异议的声音可以出现。希伯来先知、佛陀的教诲以及琐罗亚斯德改革思想都反映了古代在神圣合法性保护下向权力直言真相的努力。他们的故事深刻地塑造了现代社会对言语道德维度的看法，特别是那些以个人代价对抗不公正者的勇气。然而，它们也说明了在缺乏制度保护的情况下，此类言语的脆弱性。当代关于吹哨人、宗教异议和道德良知的争论直接——尽管往往是下意识地——借鉴了这些古代先例。

现代自由民主国家声称保障言论自由，但该自由的边界仍存在争议。从社交媒体禁令和取消文化到国家安全法和仇恨言论立法，可接受表达的范畴不断重新协商。在许多方面，这些争论反映了古代的焦虑：哪些类型的言论威胁社会秩序？谁有权发言，谁必须保持沉默？古代社会通过排斥、神授天命或公民特权来回答这些问题——但核心问题依然存在。正如雅典的 parrhesia 需要勇气去冒被放逐的风险一样，现代吹哨人和活动家尽管有法律保护，却往往以巨大的个人代价发言。古代言论文化的遗产提醒我们，发言的自由始终与承受后果的意愿交织在一起。

在反思古代与现代的言论范式时，一个悖论浮现出来：最备受推崇的言论行为——苏格拉底在陪审团面前、西塞罗在参议院、耶利米谴责国王、佛陀挑战婆罗门——都发生在压迫的阴影之下。他们的声音得以流传，并非因为受到保护，而是因为他们勇敢且具有说服力。当今的法律框架为表达提供了更坚实的防御，但它们无法消除塑造谁可以发言以及谁被听见的社会、政治和心理压力。因此，言论自由的历史并非仅仅是迈向更大自由的单向进程，而是在权力、真理与声音之间持续进行的协商。古代世界虽然缺乏正式的权利宣言，却提供了关于这种协商的永恒洞见——这些洞见在我们的争议性公共领域中依然具有紧迫的相关性。

结论

探索古代世界的言论自由，便进入了一个悖论的空间。那些推崇公开对话的社会，也会处决他们的异见者。那些宣称自由（libertas）的皇帝，会实施审查制度。那些说出神圣真理的先知，会被监禁。然而，尽管如此，个人仍然继续发言——大胆地、巧妙地、危险地。

因此，古代言论自由的传统并非完美的自由，而是持续的抵抗。它提醒我们，言论不仅是一种权利，也是一种责任——一种必须被主张、捍卫，并在每一代人中不断重新定义的责任。

附录

脚注

1. 约西亚·奥伯，《民主雅典的大众与精英：修辞学、意识形态与人民的力量》（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1989 年），第 112 - 117 页。

2. 米歇尔·福柯，《无畏的言论》，约瑟夫·皮尔逊编（洛杉矶：Semiotext(e)，2001 年），第 14 - 19 页。

3. 肯尼思·J·多佛，《阿里斯托芬的喜剧》（伯克利：加利福尼亚大学出版社，1972 年），第 42 - 47 页。

4. 罗宾·沃特菲尔德，《苏格拉底之死：破除神话》（纽约：W. W. 诺顿，2009 年），第 135 - 142 页。

5. 柏拉图，《申辩篇》，见《柏拉图：全集》，约翰·M·库珀编（印第安纳波利斯：哈克特，1997 年），第 17 - 36 页。

6. 西塞罗，《国家篇》，克林顿·W·凯斯译（马萨诸塞州剑桥：哈佛大学出版社，1928 年），1.49。

7. 艾伦·沃森，《古罗马法》（达拉斯：南卫理公会大学出版社，1970 年），第 17 - 18 页。

8. 乌尔比安，《摘要》47.10.15，见《查士丁尼摘要》，艾伦·沃森编，第 4 卷（费城：宾夕法尼亚大学出版社，1985 年），第 267 - 268 页。

9. 尤维纳尔的《讽刺诗》，尤其是《讽刺诗》第一首，见《尤维纳尔和佩尔修斯》，苏珊娜·莫顿·布兰德译（马萨诸塞州剑桥：哈佛大学出版社，2004 年），第 3 - 7 页。

10. 奥维德，《哀怨集》2.207 - 212，彼得·格林译（伯克利：加利福尼亚大学出版社，2005 年）。

11. 安德鲁·华莱士 - 哈德里尔，《奥古斯都时代的罗马》（伦敦：布里斯托尔古典出版社，1993 年），第 65 - 69 页。

12. 昆汀·斯金纳，《自由主义之前的自由》（剑桥：剑桥大学出版社，1998 年），第 27 - 31 页。

13. 本杰明·R·福斯特，《在缪斯之前：阿卡德语文学选集》（马里兰州贝塞斯达：CDL 压，2005 年），第 65 - 66 页。

14. 威尔弗雷德·G·兰伯特，《巴比伦智慧文学》（牛津：牛津大学出版社，1960 年），第 108 - 115 页。

15. 同上，第 118 - 130 页。

16. 米尔恰·利希特海姆，《古埃及文学，第一卷：古王国和中王国》（伯克利：加利福尼亚大学出版社，1975 年），第 149 - 163 页。

17. 塞缪尔·诺亚·克拉默，《苏美尔人：他们的历史、文化和性格》（芝加哥：芝加哥大学出版社，1963 年），第 252 - 253 页。

18. 亚伯拉罕·J·赫舍尔，《先知》（纽约：哈珀与罗，1962 年），第 30 - 35 页。

19. 《耶利米书》38:6 - 13，见《哈珀柯林斯研读本圣经》，哈罗德·W·阿特里奇编（纽约：哈珀柯林斯，2006 年）。

20. 玛丽·博伊斯，《拜火教徒：他们的宗教信仰和实践》（伦敦：劳特利奇，2001 年），第 19 - 24 页。

21. 理查德·贡布里希，《佛陀所思》（伦敦：Equinox，2009 年），第 8 - 12 页。

22. 艾琳·佩格尔斯，《诺斯替福音书》（纽约：Vintage，1979 年），第 31 - 44 页。

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