我们在谈论中国千年社会的运行动力时，往往会聚焦于有形的制度、物质的生产与显性的变革。而人类学家葛希芝《中国 “马达”：“小资本主义” 一千年（960—1949）》却以独特的人类学洞察力，为我们揭开了被忽视的精神与信仰维度——在贡赋制与小资本主义的双重脉络中，民间意识形态如何成为驱动社会运转的隐性 “马达”，而看似玄虚的“阴间经济”，又怎样成为现实世界的镜像与延伸。该书由广西师范大学出版社出版，并邀请相关领域专家对谈。这场座谈是由广西师范大学出社·大学问、方所北京店与Xmind共同发起的“你我皆是历史现场”大学问·学术沙龙系列之一，本场活动主题为“生前身后事：阴间经济的现实投射”，邀请《中国“马达”》译者、上海大学社会学院副教授马丹丹，中国国家图书馆研究员李东烨，以及中国人民大学人类学博士李红武，在历史与现实的对话中，探寻阴间经济与现实的关联，探讨民间信仰中的性别分工、文化传承与实用智慧。本文系对谈文字稿，部分内容有删节，内容经主讲人审定。

《中国“马达”：“小资本主义”一千年 ：960—1949》， (美) 葛希芝著，马丹丹等译，石峰审校，广西师范大学出版社2025年2月出版，432页，89.00元

李红武：《中国“马达”：“小资本主义”一千年（960—1949）》探讨中国经济社会运行发展的动力问题。不同学科对国家或社会生存发展有不同表述，如生产力与生产关系、物质基础与上层建筑等抽象表述。但对于个体而言，他们以鲜活具体事例创造当下并想象未来，这是人类学擅长描述的。《中国“马达”》是关注宋明以来中国社会独特发展路径、极具人类学洞察力的著作。现请两位嘉宾分享一下，这部著作为何具有洞察力，以及书中对中国传统社会“阴间经济”的研究有何意义，能为当下生活提供哪些启发性思考。

马丹丹：《中国“马达”》（以下简称《马达》）以二重性生产方式贯穿物质、政治、经济、制度、婚姻，若二重性生产方式是总体性社会事实，那么对其解释力最大的挑战来源于民间意识形态（folk ideology）。马克思认为，物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活。但精神生活具有不确定性，虚无缥缈，远远不像物质的生产方式那样容易把握。按照葛希芝与魏乐博1987年的定义，中国民间宗教实践是帝国意识形态和民间象征抵抗理想的综合性产物（参见张佩国2022年在《民间意识形态的象征支配——迈向马克思主义人类学的解释》一文中对民间意识形态的概念梳理）。令人惊讶的是，人类学家葛希芝解决了这个难题，她用政治经济理论框架解释了超自然信仰的问题。

我简单罗列一个思想谱系，以武雅士为开端。武雅士对民间宗教的研究框架采取祖先、神和鬼三分法。在百姓的日常生活中存在三类人：一是常来征收赋税的官员和胥吏，二是家人和宗族成员等自己人，三是外人和土匪、乞丐等危险的陌生人。这三类人分别对应着超自然世界的神、祖先和鬼。武雅士认为民间宗教兼具客观与主观，反映信徒眼中的社会面貌，有多少种视角就有多少种不同含义。采用不同视角的人用以解释超自然等级制的方式是不一样的。该文对葛希芝影响甚大，《马达》中出现的一些民族志细节很多源于此。

第二个是艾瑞克·沃尔夫，葛希芝在密歇根大学读博时期做了他的助教。沃尔夫在贡赋制生产方式有原创贡献。不过他认为统治阶级的意识形态就是老百姓的意识形态。他说社会范畴区分被构想成宇宙等级秩序的一方面，神话仪式被用于维持尘世与上天的和谐秩序。由此可见，若意识形态是霸权，则现实社会的解释皆源于统治阶级意识形态，其倾向很明显。而且他在《欧洲与没有历史的人民》中的中国章节体现出的对中国历史的理解相对来说比较粗浅。英国和其他欧洲商人在其他殖民地所做到的一切控制，为什么在晚清中国却没有实现呢？沃尔夫没有多加分析（参见2021年澎湃刊文《葛希芝谈沃尔夫：从农民社会到复杂社会》）。

第三个是桑高仁，他针对行政和市场提出组织仪式为第三层级的概念，并将其视为凌驾于政治经济之上的独立存在，即仪式组织不受政治经济影响。葛希芝不同意此观点，认为其解释延伸到政治经济领域会更有力。书中她直言批评，甚至称桑高仁步入歧途了。

第四个是王斯福，他对武雅士太过强调地方与官僚的编码对应性有所批评。相反，他发现地方仪式、崇拜与官方正统存在不对应性。尽管民间仪式通过隐喻模仿帝国的行政，但“模仿的过程是一个再创造的过程，有时甚至是一个颠覆和创新的过程”。他发现道士作为仪式专家在地域崇拜中发挥了重要作用。

以上列举的四人学说皆为西学脉络下有关民间意识形态的视角和取得的成果。值得一提的是《马达》中译本的引入者和落地人张佩国老师，他同样对民间意识形态产生浓厚兴趣，并试图走向马克思主义的历史本体论解释。他的特殊性在于他将葛希芝针对国家和家户的二重性生产方式改造为绅权的二重性。这一思想可能从他对贡赋体制的榨取性与生产性矛盾统一的思考开始。2016年10月他在邀请葛希芝来上海大学与翻译团队会晤期间，于学校附近的咖啡馆中，向葛老师阐述了这一构想，葛老师认真倾听了他的表达。这一思想端倪的成形，见2019年的《清代绅权的二重支配》。他从韦伯的支配社会学受到启发，认为“孝道”为绅权支配提供了民间意识形态的支持。他试图理解士绅既投入地方善举又包揽词讼、庇护又反抗等种种悖论行为。此后他更多地关注象征支配，结合明清社会地域文化景观，我理解为象征支配的在地化。

葛希芝将武雅士三分法改造成二分法，特色是使其成为政治经济意味更强的理论框架。她认为武雅士的经济性对应不足，其二重性生产方式是在三分法基础上借鉴创新的。对于沃尔夫理论，葛希芝在《马达》中认为，一个显而易见的事实是，中国的政治经济既无法完全套用马克思所说的亚细亚生产方式，也不与沃尔夫对之的修正相吻合。她思考的焦点是中国的统治者如何阻止资本生产方式的发展，并将外来资本势力拒于国门之外。由此二重性生产方式发挥了关键作用。老百姓有意识形态，统治阶级意识形态不会自动流向大众社会，大众有自身表达。她提出了一个有趣的观点，即意识形态表达有反向装置，除反应论外还有投射论，自上而下传递时会产生反向表达装置，可由大众或统治阶级表达，构成大众政治观，这也是葛希芝关于民间意识形态的核心概念。对于张佩国对葛希芝的批评“‘孝道’作为民间意识形态如何呈现其‘象征支配’的实践逻辑，而不是仅为政治经济做文化注解，还缺乏更充分的解释”，虽然限于交流的原因，葛老师没有回应，不过按照我的理解，张佩国的理论恰好在国家与家户之间的中间阶层，即地方精英（包含代理人），做了二重性生产方式的延伸和互补。但正如《马达》的旨趣，它更关注民间老百姓朴素的信仰与情感，他们大多数是文盲，从戏文和庙宇张贴的水陆道画、地狱图等视听语言中学习和了解等级文化。由于老百姓本身就是纳贡者，因此民间文化逐渐积淀出与“官大人”、衙门等贡赋制“门面”之间呈对抗性敬畏的矛盾姿势，这种矛盾反而加深了既是生产者又是被剥削阶级的老百姓对贡赋制的依赖。

《马达》一书中部分内容也提及了作为抵抗的意识形态。我理解的一种表达是引用阶级视角，区别于弗里德曼的精英与大众二分法以及雷德菲尔德的大传统与小传统，将统治阶级和老百姓的不同意识形态引入其中。这些意识形态混杂，葛希芝用模糊性表达其关系，体现出多义性，即横看成岭侧成峰。这里说的抵抗并非揭竿而起、砸碎国家机器，书中未建立此意向。她表达的抵抗类似抗婚的自梳女群体，只反抗婚姻不反抗制度，这是民间宗教与统治阶级霸权的纠缠关系，寄生其中生发出批判性和矛盾性。她解释复杂反抗的原因是：虽可抗衡，但须在对方界定基础上进行。我们需在租借它们的界定物上偿付，即租借概念并转化表达时要付租金。书中她多次形容中国民间宗教是“巴洛克式”的，我为此做了脚注。如同格尔茨用洛可可式和哥特式形容爪哇农业逐渐加深的内卷化趋势，葛希芝引入中国民间宗教时有了“巴洛克式”这一新词汇，它是一种模棱两可、自相矛盾的反叛，在原生意识形态基础上有批判和反抗暗示。后面章节提到“霸权的非对称性统治”，其执行力度是非对称的，并非权力的块状移动。巴洛克式的民间宗教风格从格尔茨对爪哇满者伯夷的高雅文化（high culture）的论述中提出的“剧场国家”意象那里找到共鸣。这一共鸣就在于同样作为被剥削阶级的帝国百姓，兴致勃勃地参与到皇家庆典中，不仅赞助（sponsor），还要在其中扮演观众和跑龙套。这难道不是一种矛盾吗？由此引出葛兰西所说的文化领导权，涉及象征操纵的概念。正是剧场国家的文化治理术，才让老百姓浸润于神的光泽，而且感恩戴德。同理，《马达》的民间意识形态近似于悲悯的民间喜剧，我用书中的一句话形容二重性生产方式在意识形态上的博弈：我们在贡赋制中的痛苦，在市场中缓解。

李红武：丹丹刚对学术史做了详细梳理。葛希芝批判性继承前人理论并有所发展，体现在对中国民众整体生活的认识。该表述表面模糊，但读者能从家族、家庭、婚姻等方面理解其表达，这是否一种独特呈现？请李老师谈谈看法。

李东晔：葛希芝这本著作最有意思的地方，在于揭示了中国历经数千年的贡赋制度之下潜藏的一股暗流，即一种民间动力。葛老师将这一动力喻为“马达”，与我们常提及的中国现代性相呼应。我国资本主义经济的发展是应对近现代西方势力的结果，然而，葛老师在该书中凭借敏锐的洞察力，发掘出了中国文化内部的一股力量。

李红武：这本书叫《中国“马达”》，阴间经济是其第八章的内容体现。我们社会除了生者文化，还有死后延续，是个体、民族、国家整体运转的方式，对吧？

李东晔：今日的探讨虽然以“阴间经济”为主题，但实际上需深入展开研究的仍是生活世界。无论是“阴间经济”，抑或其他与“阴间”相关的事物，本质上均为生者所建构的，且需由生者完成。

李红武：这本书第八章谈到葛老师视角下中国人对鬼神世界的认知，借此了解中国人的世界观、认识论，并梳理出阴间政治经济。她将武雅士的三分法归结为二分法，鬼以祖先为参照系，对家是神，对外人是危险的存在。请马老师解释，葛老师提出“阴间经济”的背景，以及她认为这种经济文化如何构建、与现实生活有何关联，以及人们怎样运用其逻辑。

马丹丹：我主要回应民间经济构建问题。今日讨论的“阴间经济”，涉及书中第八章的民间意识形态。称其为经济，会涉及系统化制度概念，涵盖纸钱流通、债务体系和官僚架构，是在超自然领域复制并强化现实世界经济运作模式。

我们打开第八章进入阴间。从人世间到彼岸世界，入口是坟墓，它是连接生与死的媒介。阅读时我发现有些翻译不准确，如坟地的象征是“legalistic trapping”，原来译为“合法排场”，我感觉翻译成“法权仪轨”好一些，涉及产权和地权概念，近似房产证。上海大学文学院黄景春老师专门研究阴间的土地交易——买地券。

上海市博物馆藏玉买地券（东汉、建初六年）。买地券是古代以地契形式置于墓中的随葬明器，既是墓地购置凭证，又是敬告土地神灵，让墓主灵魂在冥间免受干扰的通报文书。此件买地券为迄今发现的唯一玉质作品。

上述玉买地券双面有铭文，大意为建初六年（公元81年）墓主靡婴购得这块墓地，并记录了东南西北四方广幅及见证人。

开启坟墓这枚钥匙后，我们进入孤魂野鬼游荡之地。祭祀时，道士作法的祭坛如中央银行，能将此岸财富转为彼岸财富。鬼魂进入阴曹地府，先被黑白无常、牛头马面拘押；按西方传教士文献表达，如同进入365层的卡夫卡式层楼，有58个官员监管鬼魂，若“户籍”不符合流程，就会被打到另一个衙门。阴曹地府就像人间的衙门、法院和监狱，即便死后到了阴间，仍处于类似人间的体制中。这里还涉及金融关系，官员会合法合理地要钱，没钱就得借钱上交。此时鬼魂要与法官签订债务合同，身无分文也只能签，因为签了才能投胎、买肉身和命数，日后生活也需要钱。债务合同一式两份，加盖骑缝章。有道士会作法增加借款，称为“纸功”。为了让来世转运，人们烧纸人“改运”。家人按照火纸店标注的、对应十二星宿债务管理官员的标价，成倍烧纸，因为阴间欠下的巨额债务在那放着呢！这一过程被称为债务偿还仪式。

货币经济体系构建起了一个高度制度化的金融系统。其中包括一个天界中央银行，即天堂有银库，鬼魂将借款还债付息交割清楚方可投胎。履行完此义务，便走完人间从生到死一遭。此交易区分两种情况，一是官员与百姓，官员只知勒索从不回报，送葬的人必须给亡魂送钱，身上带着钱和礼物，应付大小鬼差的纠缠、贿赂官员，很管用。二是有产者与无产者，没钱的人在地下依旧赤贫。鬼神世界是一个缺乏物质支撑的世界，阳间是它的供养来源。尽管阴间运行的仍旧是阳间法则，依赖阳间供养，但金钱颠覆了贡赋制不平等的僵化统治，提供了更大的分配公正性，焕发出比美德更耀眼的光芒。

李红武：这涉及下一个话题，即生者对“神、鬼、人”观念的认知。我理解的阴间政治经济学，就是您说的身后事。按传统灵魂不灭观念，人在彼岸世界生活也需经济运转。葛希芝在书中指出，阴间无物质生产、不创造价值，彼岸生活依赖生者供奉，即后人持续给予经济支持，这也是因为生者期望得到逝者、祖先庇佑与祝福。另外，虽叫“阴间经济”，但部分考虑到可能升天成为神，这是否可以走向更光明未来？想请李老师补充。

李东晔：葛老师这本书与一般人类学著作不同。若读者了解过人类学专著，会发现其通常是基于微观个案的，通常研究现当代的对象，而葛老师把中国作为大研究对象，跨越千年历史探讨中国的一个大话题。我作为读者有疑问，即它忽略了中国的复杂性。

但我们在看这本书时，确实感受到她的洞察力。作为非本土的外部观察者，她助力我们发掘出此前可能未曾察觉或关注到的特定视角与路径。然而，我们必须充分认识到中国文化的复杂性。并且，该书借助的是历史文献以及中国台湾地区和大陆个别地方的案例来呼应主题，故而必然存在一定的片面性。正如丹丹老师此前提及的所谓“阴间经济”逻辑，尽管当下我们仍沿用诸如祭奠自家先辈、前往寺庙参拜等传统方式，但显然，无论是其中蕴含的文化逻辑，还是供奉与回报的逻辑，均已发生转变，这或许也是我们在阅读过程中需要留意之处。

李红武：任何一位学者可能都有自己的学术追求和认知局限，葛老师身处特定时代，只能借助台湾地区及改革开放后四川、福建等部分省市文献。中国文化丰富复杂，南北差异大，但她能从贡赋制和小资本主义的焦灼状态中探寻中国社会运行逻辑，提供别样视角。第八章谈及特殊文化事项，我们对祖先、神、鬼等超自然群体，个体和群体态度不同，这种态度在日常生活、祭祀中有何体现？

我先表达一下自己的观点，神、鬼、人、祖先文化可能在乡村中保留得更多，比如对待祖先的态度。我学人类学，现从事养老研究，来北京20多年，仍有漂泊、不稳定感，总有乡愁。今年清明，87岁的父亲要求我回去上坟，说今年上完他就上不了了。清明和10月是我家上坟时间，他强调此事，是想通过传承让我解决他的身后事，认为这样他走后能享受我经济上的供养。我是有“完成父亲愿望，支持他”的想法，但没能力要求儿子在我死后上坟。儿子有无上坟意识，要看有无相关锻炼。我带儿子看《寻梦环游记》后泪流满面，儿子很惊愕，因为他从小没接触过，难以理解。我们小时候在村里常见葬礼，冬天尤多，还会参与。对我来说，祖先能保护我，参加别人葬礼时，若不举行仪式，会认为对方可能带来灾难。

我们日常表达中，老家有“人三鬼四”的说法，供奉祖先用4个物品，给人则用单数3个，以此区别生者与逝者。而民间对神怀有崇敬之心，会在特定日期小心供奉，祈求神保佑生者，带来吉祥、安康和财富。这是我日常生活的感悟。

李东晔：现代社会部分家庭可能还会设有祖先牌位，但如今多数人居住于都市，骨灰盒一般存于较远之地。受社会变迁、人口流动等诸多因素影响，人们可能无法继续供奉先人。在清明节或农历七月十五等祭祀时节，乡村居民会前往先人埋葬之处进行祭祀，而都市居民则常在十字路口开展祭奠活动。届时，十字路口会有众多人祭奠先人，氛围压抑。祭奠先人有特定仪式，除烧纸外，还会画圈，在圈内烧纸供自家先人，圈外烧纸则是为可能无后代的逝者提供“财资”。

李老师刚刚提及期望存在一个载体，用以实现文化传承。此传承不仅涵盖祭祀文化，还包括家族血脉的凝聚，以及作为血脉传承者所肩负的责任。

诚如前文所述，我认为阴间世界是现实生活世界的一部分，它是生者凭借想象力、基于既有的生活结构与观念构建的世界。

马丹丹：我针对两位老师的讲述做些补充，将议题拉回文本，即神、鬼、祖先，从个人感受回归书中内容。武雅士对神和祖先描写细致，民族志细节缜密。他提到台北盆地西南端的农村地区，保守的家庭每天出门前上三炷香，分别给鬼、灶神和直系祖先牌位，此行为体现出人对神、鬼、祖先的区别对待。神是官僚，从灶神、土地公到城隍庙，再到城隍爷的上司——天公/玉皇大帝，形成自下而上的官僚体系。土地公像穿着制服的警察，并定期向城隍这样的低级神汇报。城隍通常穿着官服，出现在前有帘子的讲台上，讲台两侧有秘书和扈从；它的庙宇的布局跟官府衙门也是一样的，甚至院子中红墙和进口处的旗杆都是一样的。民间仪式巧妙模拟官场，如尪公拜访祖师公，祖师公在台湾新北三峡边境与其见面，就像是县长会见一个来拜访的同僚，然后护送他到衙门。例如除了地方任职的神，还会有戴玛瑙（Norma Diamond）称之为“游荡的监察神”的巡查地方、向中央政府汇报、惩罚“犯错”的神。例如我在豫北家乡调研时，正值七月十五城隍爷出巡，我跟随人群移动并拍摄短片，从中看到等级礼制的规矩：县城隍先去迎接府城隍，等到游神结束的时候，又是县城隍先将府城隍送回府。这是神仙界由头衔和官阶构成的超自然官僚机构（supernatural bureaucracy）。正如武雅士所说，这是一幅通过农民的眼睛观察的官场图景。至于祖先，虽已去世，但人们有义务孝敬、尊敬他们，武雅士发现了亲属关系在祖先崇拜中的延伸，那是一个精致的等级连续体，一端是祖先，另一端是鬼魂，两者之间是非世家（line）成员但后代对其有祭祀义务的人，根据责任连续体安排牌位或祭祀待遇。武雅士对民间宗教的卓越观察在于他将信仰与家户空间、社区空间密切联系起来，与食物和进食联系起来，让信仰变成一个有血有肉的充满烟火气的彼岸世界。

我们从武雅士三分法回到葛希芝这里。她做了翻转，称人、鬼、神间交易兼具贡赋制和小资本主义二重性，提炼出最有辨识度的官僚体制与民间属性。神明交易有两种，一是丁口钱，社区土地公或管片神过生日时挨家挨户收钱。书中有山东一户人家拒交被官府处理的案例，。丁口钱数额低，百姓多敷衍交纳，类似不得不交的税。二是讨价还价，将市场逻辑与官场相纠缠。比如向神祷告，神不同意诉求就增加筹码。若想让孩子升学、病愈或让猪肉涨价，农民会先付首付款，等达到目的再付余款。这就跟大小官员谈判一样，先给小礼物并承诺更大的礼物，但是不到满意的结果实现时，人不会真的献上更大的礼物。

与鬼打交道则是贡赋关系，非买卖关系。鬼“像乞丐”一样被鄙视。恶鬼是不满足的亡魂，弱一些的以在庙外乞讨为生，强者则像土匪一样漫游村庄。村民对待鬼应该像对待流氓一样，流氓是一群敲诈勒索、暴力威胁的年轻恶棍。报道人称“你不得不献祭给鬼，他们正如流氓，你不给点什么他们就不走，让你永不得安宁”。在农民眼中，现代警察、传统衙吏、土匪和鬼都属于同样的类型。“你必须给他们一些东西，他们才会离开，且不会找麻烦。”鬼的礼金分福金和刈金。鬼要的金钱跟玉皇大帝的文书、士兵是相同的。鬼有时被供奉寿银，即“小银”，但绝不会被供奉“大银”。这暗示了神得金、祖先得银和鬼得施舍物——鬼像乞丐一样。王斯福观察到，给鬼的祭品是没有蒸煮的食物，放一支筷子或者不放。葛希芝引用《寻乌调查》里形容裁缝偷布的“曲语”，暗示偷和窃在某些情境中都是不言而喻的。神和鬼是二重性生产方式在阴间经济中的渗透。

李红武：这也说明了贡赋制和小资本主义这两种生产方式，对于鬼神经济、阴间经济的影响。彼岸的世界毕竟是我们想象的世界，而想象的世界一定会投射到现实中来。李老师作为人类学领域的专家，能不能谈一谈，对于这种彼岸世界的想象，在我们的现实生活里边通过哪些载体，艺术化地给大家呈现出来了？

李东晔：大多数人实际上都认可，彼岸世界是现实世界的人类所建构与想象的产物。我最近看到些有意思的话题，比如用于白事的纸扎已成为非物质文化遗产代表性项目。多数人提到纸扎首先会想到白事，其造型多样。但随着生活变迁，纸扎题材日益丰富，从最早的轿子、房子，发展到如今生活中的各类事物。还有个有趣的话题，中国纸扎走出了国门，在法国有人举办展览，让纸扎成了艺术品。

在艺术领域，有一位颇具影响力的艺术家马塞尔·杜尚，曾引发关于小便池究竟属于艺术品还是仅为实用小便池的探讨。与之类似，纸扎作为阴间经济中的一个项目，在不同文化语境下呈现出不同的属性。当置于其他文化环境中时，纸扎可能被视为艺术品；而在我国非物质文化遗产的语境里，它不仅具有艺术品的特质，更是我国珍贵的文化遗产。

我认为文化建构虽为一体，但之于不同文化、语境会有不同意义。无论人类学还是艺术领域，探讨的都是某物为何成为艺术品、如何成为艺术品，以及某人为何是艺术家。

李红武：民间宗教确实养活了一批生者。刚提到书第九章从性别角度谈民间意识形态，现实中各类仪式如祭神、祭鬼、祭祖存在男女有别的重要性别分工。马老师和李老师能否谈谈传统中国社会中男女在信仰方面的差别与偏好？

马丹丹：书中提到，向寺庙捐赠的女性，其姓名可被镌刻于寺庙的立柱或仪式器物之上，这一现象我深有体会。在赴偃师开展田野调查期间，我在当地村落中发现一处刻有文字的地方，这些文字令人动容。其上记录的是晚清时期捐建庙宇的信女之名，如今已难以知晓她们具体是谁。从学术视角来看，当提及“他者”概念时，女性往往是被湮没于历史长河中的“她者”。但在民间宗教领域，这些女性来到世间的痕迹得以留存。由此可见，民间宗教成了女性进行自我表达的重要媒介与途径，其中不乏女性神祇的存在。

李东晔：方才丹丹提及的这一问题的确存在。在当下的社会结构中，女性仍处于相对弱势的地位。尽管就中国而言，男女平等已达到了较高的水准，但在现实生活里，确实存在一种特殊情况，无论在就业、薪资待遇，还是话语权等层面，均有所体现。至于在信仰方面能否获得某种报偿，我认为必定是有的，因为宗教本身有其自身诉求，选择女性作为对象必然有其考量。从现实观察来看，在宗教信仰，乃至仪轨、场合等方面，性别都有着不同的规定，目前依旧如此。我想说的是，葛老师的这本书是脱离了具体个案进行的讨论。然而，在探讨性别问题、信仰问题及性别与信仰的问题时，我们仍需将其回溯至具体个案中，方能较为恰当地理解此事。

李红武：实际上我看这本书时，看到葛老师强调男性与女性信仰对象有空间差别，女性信仰更关注家庭。她提及这点是因为在其描述的时代，女性社会和经济地位相对较弱。基于此，女性所信神灵从保护家庭、家人角度出发，如碧霞元君和妈祖，职能多与家庭有关，像求子、保家人平安，且这些神灵对女性索求不多，如在河北涉县娲皇宫求子，还愿时给个自家力所能及的东西即可，比如红鸡蛋、泥娃娃、红绳等，花费不多就能实现，这是第一方面；第二方面，是男性更强调公共空间的神灵。

李红武：刚才两位老师从性别角度谈了男女在民间信仰上的区别，这根植于现实的基础。我想问，两位做过人类学研究，在田野调查中有无特别见闻，可回应《中国“马达”》，与葛希芝老师跨时空对话？

马丹丹：我说说个人田野经历。当年在导师杨利慧的带领下，我和同门李红武、周春（现在九州出版社工作）到河北涉县娲皇宫做田野调查，这是我田野调查的启蒙。庙会上，子夜时分人们迷狂附身，代表各路神仙斗法，场面令我印象深刻，开启了我对迷狂的兴趣，后来我查找文献完成一篇人类学迷狂研究。毕业后，我与郑州大学合作，为了追溯河洛大鼓的原始形态，从洛阳一路北上王屋山，背着三弦跟着琴书师傅考察王屋琴书，当时“非物质文化遗产”的概念还没有兴起。我们到一户人家还愿，这家儿子疯癫，师傅和灵媒做法事后，他的病好了。我无法解释其科学原理，但这就是灵验本身，灵媒通过法事扭转异常，让秩序归位。仪式将近结束，师傅让我别坐在门口，我不明所以，不过还是挪开了，后来才知仪式最后邪气要找出口，坐在门口会阻塞气的运行。由此我对鼓书艺人有了具身性看法，鼓书艺人是灵媒、巫医与风水等象征—信仰仪式体系的一部分，表达了乡村伦理道德的诉求，鼓书艺人的社会角色是一个整体的社会事实。

第二点我想补充，无论是三分法还是二分法，我本能地感觉到民间对鬼的态度不仅仅是施舍，更讲求技术，反而王斯福《帝国的隐喻》有一定的解释力。他提出民间宗教在模仿中时有颠覆，提出带有军事色彩的宇宙观。我做田野调查时发现，这种军事色彩的宇宙观在民间信仰中很受欢迎。人们驱鬼时，举行扶乩仪式预测危险走向，邀请仪式专家用军事动作镇鬼，用桃木剑鞭打鬼。在面对危险不安的陌生人的侵扰时，军事行为迸发出活力，地方神之间斗法各显神通，乡村自卫团用冷兵器迎击土匪的痛剿。这里激发的是暴力美学。因此，我认为葛希芝在用贡赋和市场的二重性生产方式框住总体社会生活时，可能缺失了不满足现状、想要改变现状的底层精英（草莽出身），用暴力获取谈判筹码，在贡赋与市场之间来回横切，积蓄个人卡里斯马、滋生权力仿生能力、组装“影子政府”的大手笔。这种伪装是乱世枭雄迸发的内生秩序觉察力，不是杜月笙那样将文明内化的优雅的士绅化，而是漏洞百出的笨拙但真诚的自我规训，因此有很多新田野材料可商榷、交流和重构。

马丹丹：李老师所说让我想起刘琪的文章《被送走的“祖先”——云南德宏景颇族丧葬仪式的宇宙观探析》，提及景颇族习俗。汉人慎终追远，铭记祖先并祭拜，而景颇族习俗是祖先死后赶快将其送走，不再让其回来，这体现了文化的多样性。

李东晔：那扩展到人类环节，面对死亡，中东干旱地区如古埃及做木乃伊留尸体，我们藏族部分地区行天葬不留尸体，这是两个极端。未来丧葬、祭奠方式或有新变化，这也是文化传承，只是方式改变。如今有网络祭奠，还出了一个叫作“地下华尔街”的地方，以印、定制冥币为产业。冥币走出国门，在亚马逊等网站标价出售，受国外年轻人追捧，他们以自己理解的中国方式烧纸，称冥币为“ancestor money”（祖先币）。这是当下有趣的文化现象，若称其为“阴间经济”，也是一种新形式。

李红武：我们刚提到田野调查的一些发现，葛希芝也通过大量长期田野调查反映中国社会特定时代运行动力。回归男女两性，她在书中提到“弱者的声音”，丹丹老师也说过，葛老师将原来的三分法变为二元对立，分官民、阴阳、男女、内外。我想问，书中她是否认为女性作为男性对立面，是弱者形象？在宗教信仰里，女性信仰范围小、与信仰对象交换少，即便经历有限，女性还是能将信仰对象拓展到公共空间，如妈祖从家神变为公共神灵，葛老师是否借此表达女性可借此发声？

李东晔：我不好去揣测葛老师的意图，因为我觉得作为一个女性知识分子，《中国“马达”》就是她对自己最好的一种表达。她是不是把自己也投射到了对中国的民间信仰的理解上，我不好去猜测。但是谢谢葛老师。

李红武：其实我也是通过刚才的交流突然间有一种想法，那就是中国的女性是非常智慧的。我们的日常生活、民间故事，尽管是由男性书写下来的，但依旧有不少女性的故事。我觉得聪慧的女性一定在不断地去挑战，给自己争夺更多的权益。

我是山西人，在此分享一位山西的女性神明。在《晋水记忆》这本书中，我讲过晋祠的难老泉传说，与金胜村女性柳氏有关。晋祠过去缺水，柳氏嫁入后与婆婆关系不和谐，婆婆常虐待她，让她用尖底桶去远处挑水，且只喝前一桶。有一天，柳氏挑水遇老头讨水喝，她善良应允，不顾回去会被婆婆打骂。老头是神仙，让她在金子和可以提水的马鞭之间二选一，柳氏为让村里人免挑水之苦选了马鞭。老头告知咒语，左转三圈右转三圈即可提水来，但不能把马鞭提出水缸。柳氏拿到马鞭后老头消失，她扔掉金子，金子变成悬瓮山。她回家后一试，左三圈、右三圈，轻轻一提，清凉的水就上来了，从此她家免了挑水之苦。在她的呼吁下，左邻右舍都来挑水。婆婆贪婪，有天让她回娘家看看，她走前千叮咛万嘱咐婆婆别拿出马鞭，婆婆不听抽出马鞭，大水立刻漫灌。她的村子就在邻村，听到大水声后逆水而上，拿着草席，最后用草席盖在汶上自己坐上去，遏制了水，牺牲自己保全了村落。她作为家庭成员，渐被村里人当神灵供奉，如今晋祠除正统神外，专门有一殿供柳氏。我认为男女两性二元对立很复杂，或许存在女性通过塑造群体集体意识挑战公共空间的心理，这是我田野调查的经历。

晋祠

最后一个问题：传统“阴间经济”在当今社会是否存在？此前很多回答已表明，它不仅存在，还可能在某些地方成为支柱产业，并随社会发展而变迁。比如乡村葬礼上，传统纸扎有纸人、纸马等，如今随着经济发展，还有冰箱、汽车等。有些地方甚至流传是否要送司机的说法。我们的生活影响彼岸世界，彼岸世界也影响我们。两位老师还有补充吗？

马丹丹：李老师刚才那句话很好，我用葛希芝老师的话结束：“这不是柏拉图式的洞穴之光，阴间经济的彼岸就是现实社会。”它有复制强化的现世结构。我们常说投射、映射，仿佛阴间存在是必然，实则它是想象建构的影子。它将阴间经济变为现世经济的延伸，人死后还债、还利息，活着的人与阴间的人完成小资本主义式互动，生和死、欠债和还债无休止循环。

活动现场

现场观众：这本书的优势在哪里？它对于整体从宋代一直到1949年的经济分析，亮点在什么地方？

李东晔：首先需要说明的是，从人类学作品的视角而言，该作品与常规的人类学研究及民族志写作存在差异，但这并不意味着其质量不佳。它借助自身的学理架构与学术想象力，构建了一个更为宏大的中国宏观语境。在这一方面，其具有显著的积极意义。此外，该作品揭示了常被提及的贡赋制官僚体制背后的民间力量，这正是《中国“马达”》的精妙之处，也是常规研究中易被忽视的要点。

马丹丹：尽管人类学研究通常倾向微观视角，但以二重性生产方式构建公元960年至1949年这近一千年的历史，无论从研究视野、史料驾驭能力，还是田野资料整合程度而言，这本书都极具常读常新的价值。不过不得不坦言，原著出版于1996年，2025年中译本才问世，这部代表马克思主义人类学理论特色的中国研究，带着浓厚的依赖传教士和汉学家二手文献构建事实的“古早”气味，放在2025年的今天在知识体系上显得“过时”或“old school”（老派），这种时差是我们不得不面对的尴尬和窘迫。

正如我在回答第一个问题“洞察力”时所提及的，相较于埃里克·沃尔夫等学者，葛希芝的一大重要贡献在于，她使那些弱者的声音得以彰显，且这种弱者的声音与统治阶级的霸权意识形态截然不同。例如，她认同小资本主义模式，认可人们秉持付出与回报对等的公平交易理念，且始终在制度框架内进行协商博弈。其反抗并非那种暴力、直接且不加掩饰的形式，而是在意识形态范畴内进行自我批判并表达不满。然而，这种不满又未以具有威胁性的攻击形式呈现，以混合、暧昧的巴洛克风格出现，将模棱两可和“不写之写”的修辞技巧研磨到了极致。正如葛希芝所说的“反向装置”，难道这套多义性没有在统治者的意识形态产生同质化的反应吗？“既要又要”的权力语法，难道不是权力在道德与欲望的纠缠之间创造的一种骈体文吗？

在提供民间意识形态及真正具有异质性的思想方面，本书能够使此类思想更具透明度。我们需更注重运用政治经济学的视角，促使这种意识形态得以呈现。其难点在于该意识形态的模糊性，因其具有间断性与不连续性，稍不留意便难以捕捉。民众一方面会自动服从于统治阶级，另一方面又心怀感恩，同时还存在反抗情绪，这正是其模糊性的体现。而葛希芝透过这种模糊性探寻其真正的意愿和憧憬所在，例如在彼岸世界构建一个真正平等的存在，即个体能够以特定方式在那个世界生存。民间信仰正为此作出努力。

李红武：我读这本书时能感受到葛希芝作为女性的细腻。多数人类学者关注较多的是宏大叙事和中国社会发展动力，而葛希芝老师想找到贡赋制和小资本主义的平衡。贡赋制是中国传承千年的特殊社会体制，小资本主义是贡赋制与资本主义的中间态。如何找到微妙的平衡呢？

序言中提到，家庭和亲属关系自宋明至今仍是国人生活的核心。国人在劳动控制、雇佣与国家资源分配、市场外力交换家产的内在逻辑间，维系着微妙平衡。中国强调中庸、不激进，在社会运行中，人们若非迫不得已，都希望平稳过渡到更好的生活阶段，男女劳动人民皆如此。普通劳动人民也有自己的生存智慧，会以自己的方式争取生存空间。