当下，个体成为个人品牌，由此自我商品化，在各类媒介中塑造“人设”，在各种直播间里把自己打造为生产情感价值的人形机器用以牟利，甚至在亲密关系中，我们也开始把他人当作提供情绪价值的产品来使用。

与此同时，个人情绪和个体感觉成为检验真实/虚假的唯一标准：“只要我喜欢……”。在“自我”蔓延，且“我”充斥于口的当代生活中，我们不断地寻找“真我”、努力去“做自己”，似乎对自己无所不知，但却又好像一无所知。

今天的文章从最近出版的新书《我们为何迷恋真实》说起，探讨是否真的存在一个独立的、真实的“真我”？这样一个关于“真我”的想象又是如何形成的？我们会发现，这是一个充满人的世界，“我”并非如在思辨与想象中那般活在无人的孤岛上，因此存在主义所谓的“他人的目光”是我们必然会遭遇的。新的一年，我们或许可以尝试：更多地活在关系中，而非“真我”的孤岛中。

撰文｜重木

现代主体的形成

我们可以把英国文化评论人艾米莉·布特尔（Emily Bootle）的《我们为何迷恋真实》（This Is Not Who I Am: Our Authenticity Obsession）放在一个更大的批评谱系中看，即对20世纪80年代随着新自由主义意识形态的扩张以及由此造成的各类社会问题的批判，而其中重要的一部分就是对新自由主义意识形态中不断被寄予厚望且不断被推崇与渲染的“自我”（self）之无所不能的质疑。虽然也正是在这个时期，我们看到众多对所谓“后现代”的讨论，往往以一种“现代”的对立面形象被想象，例如宏大叙事的瓦解、资本主义进入晚期或是曾经作为现代性之核心的主体性的衰落……然而吊诡的是，正是在这一看似“一切坚固的东西都烟消云散”的时代，我们发现有些东西不但没有烟消云散，反而随着新自由主义意识形态的发展反而变得更加深入与坚固。因此我们可以从另一个侧面来理解所谓的“后现代”，即在“现代”的基础上，更进一步地发展与普遍化，而非如通俗理解的是对现代性的反叛。

《小说如何思考》

作者: [美] 南希·阿姆斯特朗

译者: 罗萌

版本:大方｜中信出版社 2025年9月

由此，我们也就能理解为什么在“后现代”时刻，被认为必将衰落的现代主体性不但没有失去其自18世纪以来就逐渐被赋予的深刻意义，反而在这一特定时期变得更加核心与重要。如果说诞生自16-17世纪的西方文艺复兴与启蒙运动让“人”从传统的自然秩序与神学桎梏中解放，重新独立地站在大地之上，那么伴随着现代性以及资本主义的发展，现代个体（individual）也彻底取代自然与上帝两种传统中超越性形象，而成为（科学）理性的代言人（agent）。现代个体的诞生所具有的颠覆性与创造性力量，为世界与人进入“现代”创造了必要的动力，这一线索与历史我们可以参考查尔斯·泰勒《自我的根源：现代认同的形成》与南希·阿姆斯特朗的《小说如何思考：个人主义的限度1719-1900》两本书。简而言之，伴随着启蒙运动与资本主义的发展，一个仅凭自身理性能力而独立于世的现代个体形象被创造出来，就如南希·阿姆斯特朗所指出的：

“现代主体的形成依靠从外部世界获取感觉，并首先用这种感觉材料构成观念，然后形成了判断力和道德感，从而赋予主体一种自我封闭、内在一致的身份认同。”

由此，理性能力以及一种“内在的深度”（查尔斯·泰勒）成为现代个体的核心，即区别于传统的外在规定性——如身份制度或神学等级——现代自我的生机与真实性来源于他自身的“内心世界”，或用艾米莉·布特尔书中的术语，即那个“真我”（real me）。因此，布特尔于此讨论的与其说是“真实性”（authenticity），不如说是创造出这一感觉或意识形态的现代自我问题。（由此可见，中译本的书名翻译颠倒了重点。原书名的关注点在“This Is Not Who I Am”，即现代“真我”问题，而“Our Authenticity Obsession”只是它的一个典型表现和形式。）

就如作者所指出的，“authenticity”这一概念诞生自18世纪晚期，尤其与当时逐渐兴起的浪漫主义息息相关，而后者“正是一场崇尚个人自我表达的艺术运动，它的基本概念是，我们每个人都有一个独特的、真实的自我……这个‘真我’与所有非‘真我’的事物都是分离的”，因此“它促使人们积极推翻社会结构或环境——也就是任何与个人灵魂无关的东西——来解放真正的内在自我，好让真我主宰一切。”而“authenticity”所表达的正是这样一种状态与感觉，即“一种拥有自我、实现自我掌控的理想”。

《我们为何迷恋真实》

作者：[英]埃米莉·布特尔

译者：马雅

版本：万有引力｜广东人民出版社 2025年10月

布特尔在此讨论的浪漫主义中的“真我”在卢梭《忏悔录》中表现得淋漓尽致，即为了展现——既面对自己，也面对他人——那个真正的、未被各类社会规范或陋习所污染的自然自我，我们必须以某种形式进行忏悔/自白（confession），而这一实践就如福柯所指出的，恰恰是现代（自我）真相/真理生产的方式。只有通过对自我内心与灵魂深处的罪恶与欲望进行不断地忏悔/自白，让自己与他人听到，我们和他人才能真正地了解“我是谁”。因此，卢梭式的忏悔/自白实践看似是对那个已经存在的“真我”地揭露与展现，实则却是通过这一实践才创造出这一“真我”。因此如何理解“真我”在这里就出现了两种形式：一是“真我”已经存在于我们的内在深处，因此我们只需要通过各种努力与实践让它显现（卢梭）；二是并不存在一个先在的“真我”，它实则是我们自身实践活动——如忏悔/自白——所创造出的一种效应（effect），因此主体性是操演的结果，而非其原因（福柯）。

很显然，现代主体性所依赖的是第一种理解，由此它才能形成“自我封闭、内在一致的身份认同”，因此现代主体性所创造的“个体”是作为一种不可分的基本单位而存在的，即我们熟悉的原子式个体。而其得以实现的前提是内在自我的分裂——“我”（me）与“自我”（self）——在认同的作用下合二为一，由此才创造出“我＝我”的现代身份认同（identity）。笛卡尔把它称作“我思”（cogito），一种普遍的、实在的“我”（I），也即我们当下所熟悉的人工智能（Artificial Intelligence）的基础原型。

痴迷真实，源于信仰“真我”

正是在这一背景下，我们会理解布特尔所谓的当代人为什么会痴迷于“真实”，因为它意味着某种对于“真我”的展现、完成与皈依。因此“真我”与“真实”是对等的，即追求真实就是追求真我，并追求“真我”所承诺的某种真实的生活与世界。由此可知，“真实”与“真我”已不再仅仅关于个体的存在，而是同时关联着一种社会、经济与政治想象。在现代性的乐观憧憬中，建立在理性与真我基础上的世界必然是平等、民主且自由的，也正因此，“真实性”才会获得如此大的革命性能量，并且在现代资本主义社会中迅速蔓延。在此，我们不能忽视“authenticity”一词本身的多义性，它指的不仅仅是“真的”（real）或“自然的”（natural），还指一种“本真的”（authentic）。

而这三种含义在布特尔看来，恰恰对应着当代社会生活与公共话语中的不同面向：一是“对象的真实性”，在当代爆炸式的明星/网红文化和互联网直播生活中，我们是否还能准确地判断某些人或某些事物是如其所宣称的？如果我们连最基本的“real/fake”都无法区分（如特朗普所谓的“fake news”），那“真实”必然就会变得可贵，同时也会因为需要投注更多的精力去区分而带来更大的焦虑；二是指“某种品质”，自然的品质或情感能力，这里的“真实”往往与诸如质朴、有机或易于共情是同义词，即在当代生活及其形式中，我们与他人的交往，是否还存在一种“真实的”关系？或者说，是否存在着一种“更加真实”的状态；三是“自我的真实性”，即本真性，这或许是现代个体在当代生活中最焦虑的问题。现代主体性不断塑造的“真我”之本真性，带来形而上的压力，它也与自我认同息息相关，个体之特殊性或独异性而导致的一种唯我的真实性被认为是值得且需要追求的，但它又时常会与我们生活的社会处于矛盾甚至对抗的关系中，因此如何平衡这两者之间的张力，便成为当代个体不得不面对的考验。

《卡戴珊家族》剧照。

布特尔在《我们为何迷恋真实》中主要讨论了第三种真实——“自我的真实性”——即“每个人都有一个有待实现的独特‘真我’和一个必须践行的人生真理”。如她所说，这一诞生于现代性起源处的“真实性/真我”观念在20世纪已经渗透到社会肌理之中，而在21世纪的当代，它更是成为“推动资本主义发展的个人主义的道德基石”。这也就能解释为什么在21世纪关于“真实性”与“自我”的想象中，会充满如此多或隐或现的外部规定。例如布特尔上文所说的对“自我的真实性”的理解，“每个人都有一个有待实现的独特‘真我’”与其说是对事实的描述，不如说是一种断言或规定，尤其伴随着20世纪后半段对现代主体性的质疑与批判，其所创造的那种封闭且自足的主体形象更像是某种妄想，即使是18世纪流落孤岛的鲁滨逊也不得不依赖于自然与土著，即这种超人般的现代主体有意隐藏了自己的依赖性与有限性，而以一种焦虑和紧绷的状态沉溺在自我的无限想象中。

除此之外，“一个必须践行的人生真理”显然也更像是某种鸡汤式的宣传，虽然在启蒙运动的理性乐观中，一种目的论的乌托邦想象曾喧嚣不已，但在两次世界大战后的西方普遍对目的论历史进行了反思，尤其是科学理性所依赖的“手段—目的”模式的扩散导致“人”逐渐脱离了康德所谓的“人即自身的目的”，而被异化为手段或工具，从而彻底非人化，最终就会出现齐格蒙德·鲍曼在其《现代性与大屠杀》中所讨论的悲剧。

由此可见，21世纪的“自我的真实性”所宣扬的东西，与其说是对现代性观念的延续，不如说是对其特定部分的夸大使用，而“使用”也就意味着它能够服务于特定的目的。由此我们也就能理解为什么布特尔对当代“自我真实性”的批判应该放在对新自由主义的批评谱系和背景中来看。因为当代对于“真我”“真实性”以及“做自己”的过分痴迷（obsession在精神分析中认为它具有强烈的病态性）与资本主义的新自由主义意识形态息息相关。

伴随着20世纪80年代消费主义的诞生，如何塑造一个合格、积极且取之不尽的消费主体成为资本主义这一时期的重要工作，它们从现代主体性观念中发现了“自我/真我”这一内在性宝藏，而其中的核心便是把“真我”的显现、实现与塑造和商品与消费联系起来。福柯在研究19世纪的性话语时发现，生产现代主体性之真相/真理的重要忏悔/自白机制——即“告诉我你的欲望，我将告诉你是谁”——在21世纪既被继承——如今变成了“告诉我你买的商品，我将告诉你是谁”——又被深化，即“创造出更普遍、更全面的真实的手段”。

《精神政治学 》

作者：[德] 韩炳哲

译者：关玉红

版本：见识城邦｜中信出版社 2019年1月

“我是谁”或“真实的我”不再是某种虚无缥缈的形而上追问，而开始以不同的形象不断地被生产与消费，吊诡之处也恰恰在这里，即传统仅凭自身的“真我”，如今却开始需要不断地依赖外部——各类物品、商品、生活方式和消费行为——来保障，似乎原本被设想为处于自我内部的“真我”如今已经外化为众多物质与特定的形式、形象与精神状态。就如布特尔指出的，当代的“品牌变成了人的近似物，人也开始变成品牌的近似物……产品并不仅仅要满足直接目的，还要反映或改善我们作为人的身份标志”。因此相比于传统封闭、超人式的主体/个体形象，当代对“真我”的想象与实现更加依赖于个体不断地自我劳作，而在形式上也区别于福柯所谓的规训时期。

韩炳哲在其《精神政治学》中对比了现代与当代主体自我劳作的形式差异，前者以19世纪的规训社会为典型，建立在排斥和否定的运作机制上，通过外部规训力量对主体进行塑造和压榨，从而使其在特殊的圆形监狱式环境中劳作与生产；而在新自由主义时期，在西方普遍的民主社会国家中，传统外部的规训力已经逐渐减弱或消失，取而代之的是一种更加精微的精神权力机制，即作用于个体自身，而其运作的中枢便是“内在真我”，通过鼓励个体追求真实的自我、一种真实的美好生活，当代个体的劳作不再针对外部，而是关于自身，即通过一系列复杂且繁多的实践来追求和实现那个更好的自我、更好的生活。韩炳哲把它称作肯定性机制，通过现代主体自己肯定自己、自己剥削自己来把他们转化为“人体电池”或是我们熟悉的“人力资源”。人如今不再是被外部的权力机器规训为工具，而是自我工具化，自我异化，而其目的则在于追求“更好的自己”。区别于传统的消极劳作，当代个体遭遇的是更加深入自我心灵的积极劳作，如果我们是我们自己的老板，那还有资本家和剥削者吗？

“真我”成为牟利的工具

这不再仅仅只是明星或网红的问题，因为“人设”或自我商品化早已经成为当代个体普遍的存在形式，即“把人格和生活方式提炼为同一种东西，然后将其作为自己的广告”。通过各类媒介——我们注意“自媒体”这个说法——个体一方面可以创造出各种不同形式的自我形象，另一方面他又为“真我”而焦虑。这里的问题是，我们因为相信或是被宣传而坚信“真我”的存在，并且是可以实现的，因此对在各类自媒体上展现的多样自我产生了怀疑，并把它贬为“人设”，即一种虚假的自我。

由此才会出现各类明星与网红“塌房”的问题，这也暴露出自我的另一个裂隙，即我所创造出的“人设”与他人眼中或是他们所想象的“人设”之间必然存在张力，而为了尽可能地弥合这一裂隙，就出现了两种努力：一是明星或网红不断地调整自己的“人设”以符合大众对其的期待；二是利用两种“人设”之间的裂隙所形成的张力来作为自我形象的核心，即所谓的“反人设”，而其所利用的恰恰是我们对于“真实性”既渴望又焦虑的心理。这两种努力的逻辑看似不同，实则一体两面，而这一劳作同样发生在当下所有拥有着自媒体的“媒体人”身上。我们都是自我形象的创造者与维护者，如何利用它为自己牟利——应该宽泛地理解“牟利”的意思，它既可以是物质性的也可能是象征性的——成为当下皆是自媒体的个体的首要功课。

《卡戴珊家族》剧照。

“牟利”的物质性方面我们很熟悉，当下的明星、爱豆、网红和各类直播主播各尽其能，观众也并非外在于这一现象，而是积极地参与维持着这一围绕着“真实”“自我”与情绪/情感的游戏与劳作中。至于“牟利”的象征层面，则牵涉到个体对于“真实”“纯粹”“身份”以及群体等生存论式的焦虑。其中一个在当代社会普遍爆发的正是身份问题（identity），而它显然与“真实自我”息息相关。

伴随着21世纪身份政治及其意识形态不断扩散，这一策略性手段转变成了本质性规定，即“身份”成为现代个体识别自我与群体的主要标记，而“身份”（identity）即同一性（identity），因此排斥成为维护其纯洁和真实性的重要手段。

《卡戴珊家族》剧照。

“真实性”通过不断地排斥实践而得以提纯，最终获得的本质被认为是本真的，既是个体的，也是其所组成的集体的。由此现代主体被赋予了一种强烈的自我确定性，从而导致一种普遍的自恋形式成为构建自我和群体的核心。“真实性”不再是传统的“一”，而是当代的“多”，且这些“多”也并不意味着汉娜·阿伦特所谓的“复多性”（plurality），而是一种相对主义，由此便形成了宫台真司所谓的“岛宇宙”：一个各自封闭、边界清晰的真实/真理实体，外部既无法渗透也无法交流。

布特尔进一步指出，当代的身份政治/身份认同不仅仅只表现为边缘群体的政治实践（如今像特朗普或主流白人群体也开始利用“身份政治”来为自身牟利），同样体现在当下更广泛、普遍和日常的通俗心理学、人格学与占星术中。如我们当下熟悉的MBTI测试以及由此迅速扩展的各种人格模式，其背后的焦虑与欲望皆与“真我”息息相关，并且与一种新的身份认同形式有关。通过完成庞大的题库而获得的人格模型一方面被看作是“真我”的某种形象——“我确实是这样的！”——另一方面则由此获得了一种区分和认知他人的简易方式——“你的MBTI是什么？”，“告诉我你的MBTI，我将知道你是谁”。这里似乎存在着两种焦虑，一是对他人该投入多少人力资本的犹疑，二是对于自己是谁的不安，即只有通过不断地划界和区分，我们才能确定我的本质是什么，我是谁。当代“自我”不再是我们于世界中生活与实践的产物，在时间中不断地生成与流变，它被渴望为某种坚固不变且能够被清晰识别的东西，这既是现代主体性的梦想，也是它的梦魇。

很显然，围绕着“真实性”和“真我”的幻想与焦虑充斥着强烈的自恋色彩，或许这就是问题所在。从18世纪的现代主体/个体的构想开始，它就呈现出一种唯我的吞噬形象，无论是质疑外部的真实性，还是把外部关系吸收到自我内部，现代主体以一种充满焦虑的状态强硬地宣称自身的自足与完善，由此也为现代主体之后的矛盾处境埋下了祸根。在当代新自由主义意识形态中，它再次希望通过揉捏“真实性/真我”来改造个体，把他们从“作为目的自身的人”转化为“人力资源”，通过他们积极的自我劳作和自我剥削，来维系系统的顺利运作。

在当下，个体成为个人品牌，由此自我商品化，在各类媒介中塑造“人设”，在各种直播间里把自己打造为生产情感价值的人形机器用以牟利，甚至在亲密关系中，我们也开始把他人当作提供情绪价值的产品来使用；与此同时，个人情绪和个体感觉（feeling）成为检验真实/虚假的唯一标准：“只要我喜欢……”。在“自我”蔓延，且“我”充斥于口的当代生活中，我们不断地寻找“真我”、努力去“做自己”，似乎对自己无所不知，但却又好像一无所知，最终发现却只是在自我的迷宫中自顾自地沉溺与迷失，最终成为一个无解的死结。而无解的原因也很简单，即“我”已经遗忘了这是一个充满人的世界，“我”并非如在思辨与想象中那般活在无人的孤岛上，因此存在主义所谓的“他人的目光”是我们必然会遭遇的。我对于自我的感觉或认同与他人对我的看法往往存在张力，这也就意味着“我是谁”并非仅仅由“我”来确定，它还依赖于“我”所生活的具体处境以及与他人的关系。

如果没有他人的目光，如果我们不在他人的目光中显现，“我是我”便仅仅是无声的沉溺。因为“我”总是公共性的，出生与生活在一个公共且共同的世界中，而公共意味着与他人的共享。布特尔在本书的“致谢”中揭露了真相，即“如果没有你，我就不会成为——我想用一个更好的词来形容——我自己”。她想告诉我们或许是，只有在与他人的具体关系中，与他人的共同在世的行动中，“我”（I）才成为（becoming）我自己（myself），而非在我的孤独沉思与自我封闭中。

作者/重木

编辑/走走

校对/卢茜