我们正在经历一场“生活感”的坍塌。

清晨被算法推送叫醒，通勤路上刷着碎片信息，工作被拆解成KPI，夜晚在短视频中滑向疲惫——我们似乎永远在“做事”，却罕见真正“创造”什么。

公共议题变成热搜大战，观点被简化为站队，对话被表情包取代——我们拥有前所未有的表达工具，公共讨论却愈发稀薄。

阿伦特在上世纪就诊断了这种病症：现代社会将人压缩为“劳动之兽”，我们沉迷于生产与消费的循环，却遗失了人类最高级的潜能——在公共领域中自由“实践”、开创意义的能力。

在《人的境况》中，阿伦特将人类的基本活动分为三个层次：

劳动——满足生物性需求的活动，周而复始，无永久性。

制造——创造持久“物”的世界，从器具到艺术品。

实践——在公共领域通过言行展现自我，与他人共同开创未来的可能性。

阿伦特认为，现代社会危机的根源在于“劳动”与“制造”的逻辑入侵了本应属于“实践”的公共领域，政治沦为管理，对话变成交易，文化成为消费品。我们被困在私人领域的循环和工具理性的牢笼中，丧失了开创公共生活的能力。

今天公共领域面临双重困境：一面是物理公共空间的功能性衰退；一面是数字“公共领域”的异化——社交媒体制造了“伪公共性”，我们在这里表演而非对话，消费情绪而非交流思想。

《人的境况》邀请我们审视自己的生活构成：我们是否被困在无止境的“劳动”和异化的“制造”中？我们是否还有勇气和空间进行那些不计成败、只为展现“我是谁”的“实践”？

它警示我们：一个只重视生产效率和消费能力的社会，终将侵蚀民主的根基。健康的公共生活需要公民的积极参与，人生来多元，且有能力通过言说与行动，共同塑造一个值得居住的世界。

译者“独树不成林”播客主理人仲树接受过系统的西方学术训练，熟练掌握德语、法语、英语、古希腊语和拉丁语。此译本依据1960年德语定本翻译而成，增加了与德国文教传统相关的诸多资料，使得其中重要概念的区别清晰可辨。另外还附译者近三万字的导读，帮助读者深入理解阿伦特的思想。

随书附赠仲树老师为这本书录制的配套讲解音频节目卡，共45集，带领听众逐章深读阿伦特的45个思想按钮。

仲树老师亲签寄语版，数量有限，不要错过

人：一种社会或政治动物

实践生活，作为人积极投身于从事各种活动的度过生命的方式，是扎根于一个由人和事物构成的世界之中的。实践生活无法离开这一世界，也无法超越这一世界。人的一切活动都发生在一个由事物与他人组成的环境中。若没有这个环境，活动便会失去一切意义。每个人生来便置身于这个环境，其存在在根本上又依赖于人自身，依赖于人制造的事物，依赖于人对土地与景观的养护与照料，依赖于人在共同体中通过实践来组织政治关系。没有任何人类生活，哪怕是荒漠之中的隐士生活，可以脱离这样的世界。只要人有所作为，就必然生活在一个世界之中，这个世界直接或间接地见证着他人存在的痕迹。人类必须共同生活这一事实，制约着一切人类活动。

在这些活动中，唯有实践绝无可能在人的社会之外出现。“劳动”这一活动本身并不需要他人在场。不过严格来说，一个在绝对孤独中劳动的存在已不再是人，而在最字面意义上是令人毛骨悚然的劳动之兽。一个制造事物并建造出一座仅由他独自居住的世界的存在，仍然会是一个“制造者”，但却难以称为造物之人；他已失去了具体的人性，更像是一个神。虽不是创造之神，但却像柏拉图在某个神话中描绘的那样，是一位神圣的世界工匠。唯有“实践”是人的专属特权。无论动物还是神，都不具备实践的能力。只有实践这种活动，必须他者的恒常在场，否则根本无法发生。

这种实践与人类共同生活的特殊关联，似乎完全可以证明“人既是社会动物，也是政治动物”这一说法的合理性。亚里士多德一开始把人界定为政治动物，而罗马哲学家塞涅卡早早地就把这一界定翻译为拉丁语的社会动物，随后中世纪哲学家阿奎那明确地写道 “人天生就具有政治性，也就是说，具有社会性。”然而，事实恰恰完全不同。理所当然地用“社会性”取代“政治性”这一做法，比一切理论都更清晰地暴露了一个事实，那就是古希腊人关于政治究竟是什么的原始理解，早已丧失殆尽。

《苏格拉底》

虽然这一误译并非决定性的错误，但仍然颇具象征意义。因为社会一词的词根只存在于拉丁语中，在古希腊语或古希腊思想中根本没有对应。更为关键的是，社会一词在拉丁语中最初具有一个清晰却有限的政治含义，它指的是人们为了某个特定目的而结成的联盟，例如为了夺取对他人的统治，或者为了共同去犯罪。到后来人们开始谈论“全人类社会共同体”，才有人认为“社会性”即“生活在社会中”属于人的天性。

与古希腊思想的不同之处在于，柏拉图与亚里士多德当然也知道，人类无法生活在人类共同体之外，但他们不把这看作人的特有属性。相反，这被理解为人类与动物的生活共享的事实，因此无论如何都不能算作人的基础境况。人类天然的社会共处，被视为一种人作为有机生命体的生存必然所强加的限制。这些生存上的必然对于人类生命而言，显然与其他一切有机生命形式并无二致。

依照古希腊的思考方式，人类组织政治的能力不仅与以家庭为中心的自然共同生活截然不同，甚至与之鲜明对立。城邦为古希腊人界定了“什么是政治”的理解框架，城邦的建立意味着，每个人在私人生活之外，又获得了第二生命，即政治生活。从此以后，每位公民都同时属于两种存在秩序，他的生命被明确地分割为属于私人领域和公共领域。

这并非亚里士多德的某种偶然见解或学说，而是一个历史事实。城邦建立的前提，是其他一切建立在自然基础之上的共同体的彻底消灭，其中包括了根植于家庭和血缘关系的宗族团体和氏族部落。在人类共同生活中进行的所有活动里，唯有两种被视为真正的政治活动，即实践与言说。正如柏拉图所说，实践与言说奠定了一个独属于“人类的事务的领域”。这个领域把一切仅仅是“必需”和“有用”的事物，都排除在外。

在实践与言说中显露的人之人格

人的多元是实践的根本条件，也是言说的根本条件。它以两种方式展现自身：平等与差异。若无平等，便不会有生者之间的理解，也不会有对逝者的理解，更不会有那种为一个我们已不在其中但仍由与我们同类者所居住的世界而进行的筹划。若无差异，若无每一个人同每一个他人——无论其生前、已逝或未来存在者——之间那绝对的不同，我们就不会需要言说和实践来达成理解，我们只需要一些符号和声音，便足以在必要时彼此传达那些对所有人都相同、永远不变的需求。

言说与实践，正是人类的独一无二性得以展现的活动。通过言说与实践，人们主动地彼此区分，而不仅仅是彼此不同。这两种活动是人之为人的存在方式，在其中，人性自身得以显现。这种主动的显现，以一个根本上独特的存在出现在世界之中，不同于人通过出生而出现在世界中的方式，它依赖于一种人自己发起的主动。但这并不意味着它需要某种特别的决定或意志行为。没有任何人能够完全脱离言说与实践，这一点对于实践生活的其他任何活动都不成立。

劳动，固然是人类与自然之间新陈代谢的最显著特征，但这并不意味着每个人都必须去劳动，人完全可以强迫他人替自己劳动，人性并不会因此受到损害。制造也是如此，人完全可以使用和享受由他人制造的物品，而自己从未亲手制造过任何一件有用之物，也从未为这丰富多样的世界增添过任何东西。一个奴隶主、一个剥削者或一个寄生者的生活，或许在道德上令人非议，但它依然是一种典型的人类存在方式。

然而，一个没有言说与实践的生活，才是真正放弃了“显现”于世的生活方式。确切地说，这样的生活已不再是生活，而只是一个被拉长到人类寿命长度的垂死过程。它将不再以人的姿态出现在世界之中，而仅仅以一种渐渐消逝的方式略微留下痕迹。我们作为生者，对于这种生命的了解，不会比我们对那些已然消逝、正滑入死亡的存在的了解更多。

在人们的实践与言说中，他们显露出自己是谁，主动展现各自的独一无二，仿佛登上世界的舞台。在此之前，他们在这世界中是不可见的，只不过以自身的肉体形态与发出的声音被他人感知，而非他们自身的“是谁”。一个人是“谁”与一个人是“什么”不同，后者是他所拥有的性格、才能、禀赋或缺陷，这些属于他可以掌控的东西，他可以选择表现或隐藏。而一个人人格的是“谁”，却无法由自己控制，因为它会在我们所说的一切、所做的一切中不由自主地显现出来。

唯有彻底的沉默与完全的不作为，或许才能遮蔽这一“是谁”，使之从他人的耳目中隐匿。但一旦它显现于世，世上再无任何意图能够随意支配或掌控它。情况更有可能恰恰相反 ：这个“谁”，对他人而言也许清晰无误，却对他自己是隐而不见的。仿佛那位古希腊人所说的守护神，他一生伴随人左右，但总是站在背后，从肩头越过向他窥视，因此对他人可见，却永远不能为其自身所见。

《1984》

言说和实践具有一种揭示的特质。在言说和实践中，不仅所言、所行本身显现于世，言说者与实践者自身也一同显现出来。这种特质实际上只有在人与人之间彼此相交往而非彼此对立或彼此为用时，才真正发挥作用。无论是善行还是罪行，都无法揭露言说者与实践者的那个“某人”。那种积极的，并且有时极为有力的善行，在它的无私面前，人们彼此间只能以“为了他人”的方式出现，仿佛人人都隐藏于他人之前 。至于犯罪行为，因为它与他人为敌并必须对他人隐匿自己，也无法冒险去揭示言说与实践的主体。其中一个原因是，没有人真正知道，当他在言说与实践中不由自主地显露自身时，他究竟显露的是什么，又是谁。

在与他人共处中作为“某人”出现的风险，只有那些愿意在这种“共处”中持续存在的人才能承担，也就是只有那些愿意在与同类共在的世界里实践、揭示自己是谁，并且放弃伴随出生而来的原始的陌生性的人。无论是“为了他人”的善行，还是“对抗他人”的罪行，都无法承担这种放弃。因为无论善或恶，它们皆源自一种距离，在这种距离中，那种被生入世界的原始陌生性仍被保留。只不过，在善行中，陌生性体现为自我牺牲；在罪行中，陌生性表现为彻底的自私。从彼此共处的角度看，这两种情形都是放弃的现象，只能在人类事务领域的边缘出现，若进入其中便会破坏它。

也就是说，善行和罪行都是政治的边缘现象，只有在衰败、崩溃与政治腐化的时代，才会在其中真正显现其历史性的作用。在这样的时代里，人类事务的领域被阴影所笼罩，它失去了那种光辉灿烂、能孕育荣誉的明亮，而那光辉唯有在人与人相互共处的公共空间里才能存在。因为唯有在公共空间的光亮之中，言说与实践才能充分展开，不仅使所言与所行显现于世，更让言者与行者自身一同现身其中。当世界陷入这种暮色之中，人们再也不知道彼此“是谁”，人们便在世界之中感到陌生，彼此之间也感到陌生。在这陌生与放弃的氛围之中，圣人与罪人——在人群之中的异类——便迎来了他们显现的时机。

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仲树亲签寄语，汉娜·阿伦特思想版图之“序言”

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